‘O Dono do Morro’, de Misha
Glenny, é um livro que tem muitas semelhanças com ‘Os Sertões’, de Euclides da
Cunha. Ambos contam a história dos anti-heróis do seu tempo, os criminosos mais
procurados do país; ambos optam por um viés neutro/positivo na construção do protagonista,
em oposição a uma mídia de pensamento uniformizado que os detrata e os
desumaniza; ambos contam a história de uma realidade longínqua, apartada das
classes burguesas e privilegiadas a quem o livro se destina; ambos retratam a
história de uma guerra fratricida em que morrem tanto os que caçam quanto os
que são caçados, iguais em cor e pobreza; ambos descrevem personagens que são
carismáticos e políticos, e que se assenhoreiam simbolicamente de um lugar e de
um povo onde o Estado jamais chegou (a não ser quando veio com suas armas);
ambos lamentam tacitamente o triste fim daqueles que retrataram, seja a morte,
seja a prisão, e evidenciam o caráter injusto de uma guerra aos pobres em voga
no país praticamente desde o seu nascimento, ora disfarçada de guerra ao
monarquismo, ora de guerra às drogas, mas sempre lá, e sempre guerra.
Se em certa maneira, Misha Glenny
é Euclides da Cunha, é porque Nem é também Antonio Conselheiro. E a Rocinha é
também Canudos. E o sertão é também a favela. E o soldado é também o PM. E o
jagunço é também o traficante. E os pobres, no meio disso tudo, são também os
pobres, os mesmos pobres no meio do fogo cruzado da disputa por território
entre aqueles que querem governar o que não lhes foi concedido e os que querem
retomar o que nunca tiveram.
Pouco mais de cem anos separam as
duas narrativas.
Em cem anos acontece bastante
coisa, é bem verdade. É possível escrever livros grossos esmiuçando as
filigranas da política brasileira, com nomes, datas e bastidores. É possível descrever
os regimes políticos, a política externa, os presidentes, os golpes de Estado,
as Constituições.
O filósofo italiano Giambattista
Vico, que viveu entre os séculos XVII e XVIII, foi um dos primeiros a
desenvolver o pensamento sobre a recursividade da História, que ele chama de corsi i ricorsi. Para Vico, a História
se divide em três fases: a do Deuses (e da poesia), a dos heróis (e das
epopeias), e a dos homens (e da razão). Essas fases se repetiriam de maneira
mais ou menos cíclicas em fluxos e refluxos (corsi e ricorsi), rompendo com a lógica cartesiana de linearidade
temporal. É de Vico esta noção de que a história não é necessariamente
evolutiva, mas a de que ela caminha ora para um lado, ora para outro,
incessante nesses fluxos e refluxos entre fases.
Mas para quem habita os estratos
mais baixos da pirâmide social brasileira, salvo pequenas alterações
conjunturais, o Brasil é precisamente o mesmo país: armado, violento,
beligerante, torturador.
Que tipo de teoria da história
Vico teria escrito se habitasse uma cidade brasileira em vez de Nápoles?
Pode ser mesmo que a teoria da
recursividade da História só faça sentido para quem é rico. A riqueza é que, em
certa maneira, erigiu sua própria narrativa através de uma intelectualidade, também
por ela criada, para dar conta dos fenômenos de transição de poder e capital
entre a nobreza e o clero, entre a aristocracia e a burguesia. Mas para os mais
pobres, para a ralé brasileira (como denomina Jessé Souza), a quem não foi e
não é dada a chance de produção discursiva de amplo espectro (ainda que isso
aumente gradativamente em ritmo muito lento), a situação de desamparo,
desatenção, e mesmo de enfrentamento, é uma história una, em bloco, sem direito
a margens e nuances, sem fluxos e sem refluxos, cuja perpetuação ao longo do tempo,
salvo raríssimas exceções, é constante.
Como dizem os Titãs, miséria é
miséria em qualquer canto, riquezas são diferentes.
Não quero fazer um texto
pessimista. Na verdade, não nego as melhorias pontuais na condição de vida
daqueles que são mais pobres ao longo da história brasileira. Mas é muito duro
perceber que não houve mudanças estruturais na forma em que a sociedade
brasileira se pensa, se posiciona e age.
E quando digo sociedade
brasileira, não me refiro apenas à elite aburguesada e intelectualizada. Falo
também das coisas que acontecem em meio à própria condição de pobreza.
Um dos exemplos trazidos pelo
livro do Misha Glenny é a vinculação entre o machismo e as estruturas de poder.
Nem, o protagonista da história, era um homem casado em uma relação monogâmica
estável. A partir do momento em que ele entra para o tráfico, e vai galgando
posições até chegar ao posto de ‘dono do morro’, Nem é como que empurrado para
uma condição de homem-macho. Para demonstrar poder, é necessário que ele mostre
se relacionar com várias mulheres, e que mostre que mantém com elas uma relação
de dominação.
A demonstração de poder e de
marcação de território através de relações de dominação com as mulheres não é
nenhuma novidade. Dos casos de estupro em quase todas as guerras (fazendo as
mulheres de prisioneiras e servas sexuais) à valorização simbólica das
características de ‘bela, recatada e do lar’, o patriarcado sempre estabeleceu
o seu poder subjugando primeiramente as mulheres e, só depois, quem quer que
seja declarado como inimigo. O interessante, porém, no relato de Glenny, é
perceber que a relação entre o machismo e o poder é tão forte, que o exercício
mesmo deste poder demanda uma transformação ou um desvio em direção a uma
personalidade (ou a uma persona) machista, mesmo naqueles que não o são a priori.
No Festival Mix Brasil da
Diversidade, realizado nesse mês de novembro em São Paulo, assisti a uma
mesa-redonda com a temática Masculinidades. Um dos motes de discussão era
justamente esse: será que é possível criar uma representação do masculino, ou
seja, será que é possível exercer a masculinidade ou as masculinidades sem que
isso seja feito de maneira opressora? Como constituir-se como homem sem
subjugar a mulher?
Um dos debatedores desta mesa era
o Daniel Teixeira, advogado e pesquisador do CEERT (Centro de Estudos das
Relações de Trabalho e Desigualdade), que inserido na perspectiva da
interseccionalidade, discutiu um pouco a masculinidade dos homens negros. Um
dos aspectos que mais me chamou a atenção é a de que, na transição
menino-homem, o jovem negro entra numa zona em que as pessoas passam a ter medo
dele. Isso se dá pelo porte físico do homem negro, pela sua suposta (e
fetichizada) virilidade e potência sexual e pela identificação dele com alguém
criminalizável (embora isso também aconteça com as crianças negras, não só com
os jovens). O fato é que durante a adolescência, esse momento tão relevante
para a construção das subjetividades, o jovem negro já é lido pela sociedade
como alguém violento, alguém de quem se deva ter medo.
Na minha leitura (e isso não foi
mencionado na palestra), imagino que isso funcione como uma espécie de profecia
autorrealizável. Se a sociedade o percebe como violento, e se ser homem (na
construção subjetiva) é algo a que se aprende a ser na adolescência, o homem
negro só pode se constituir como homem de maneira violenta, que é como a sociedade
o enxerga. E a partir desse momento, e durante a toda a vida adulta, a
violência e a masculinidade se tornam intrinsecamente ligadas na construção da
subjetividade do homem negro.
Portanto, a possibilidade de
construção de um mundo onde haja menos homens negros violentos é, precisamente,
a construção de um mundo que seja menos violento para os jovens negros.
E nesse sentido, é curioso
perceber como a personalidade de Nem, jovem, negro, favelado, resiste a uma
moralidade violenta até a relação estável com a sua primeira esposa, no início
da vida adulta. O recurso à violência é utilizado apenas quando explicitamente
necessário para as estruturas de poder que sustentam a sua trajetória profissional
até sua coroação como ‘dono do morro’. Portanto, heroísmos à parte, é possível
dizer que Nem é bastante resistente ao uso da violência, e se isso é um aspecto
pouco comum entre aqueles que se envolvem com o crime organizado nas favelas
cariocas (conforme a descrição dos outros ‘donos do morro’ anteriores feitas
por Misha Glenny), certamente é também um dos fatores que o tornam mais
bem-sucedido do que aqueles que o antecederam.
Nesse sentido, o uso parcimonioso
da violência é um dos elementos fundamentais para projetar a Rocinha como
favela-modelo do Rio de Janeiro, possibilitando maiores intercâmbios entre a
favela e o asfalto mesmo antes da política de pacificação das UPPs.
Esta política, apesar de todos os
seus aspectos controversos, conseguiu alterar um pouco a percepção social da
favela como um lugar de medo para a de um lugar possível, e mais do que isso,
um lugar fruível pela elite.
Misha Glenny fala da boate
Emoções, um must entre jovens
bem-nascidos na Zona Sul carioca que queriam conhecer um baile na Rocinha, na
primeira década do século XXI.
Nunca fui à Emoções, mas dentro
de meu ponto de vista pequeno-burguês, morador do condomínio Zona Sul, já
entrei em uma favela algumas (poucas) vezes. Já fui a festas e a bares. Semana
passada, fui almoçar no Bar do David, um simpático boteco no Chapéu Mangueira,
no Leme, cujo prato chamado ‘Ressurgências’, à base de frutos do mar, venceu o
último concurso Comida di Buteco.
Todas as vezes em que vou a uma
favela (TODAS) fico problematizando e pensando o quão diferente eu realmente
sou de uma pessoa que sai de um país europeu e entra num desses jipes para
ficar vendo e admirando a pobreza (e eventualmente discutindo sobre essa
pobreza em longos textões, como faço agora).
Muitas vezes, acho que sim, que
sou desses. Que minha presença na favela tem mais a ver com a realização de um
turismo diferentão e à construção de uma personalidade bacana e descolada, mas
que isso não traz qualquer benefício para quem mora por lá.
Mas, recentemente, comecei a
pensar de outra forma. Penso que sou morador da minha cidade e que este local
também me pertence. Que é preciso estar lá porque sou cidadão e sou citadino, e
minha presença (ou a presença burguesa no geral) colabora para legitimar a favela
como território da urbe.
A verdade é que o acesso à favela
pelo morador do asfalto enseja uma discussão sobre essa presença que pode ser
percebida ora como turismo antropológico, ora como direito à cidade.
O que tem me levado, contudo, à opção
por encarar esta presença mais como direito à cidade e menos como turismo
antropológico é a percepção de que ela proporciona a abertura de poros no
tecido urbano e de que esses poros, pouco a pouco, ao estabelecer um fluxo de
indivíduos do asfalto em relação à favela, contribuem para torná-las menos
herméticas e mais integradas à cidade.
Penso também que o cerne desta
questão é uma clivagem cada vez maior entre o que é popular e o que não é. É um
pouco como o SUS. Enquanto ele não chega à classe média, permanece o discurso
de que ‘o SUS não resolve nada’, ‘a fila do SUS é um absurdo’ etc. No Brasil,
tudo que é popular está sujeito a um sucateamento e a uma degradação. A solução
para isso, no meu ponto de vista, é prover aos não-populares o acesso ao
popular.
Imagino que essa sentença possa
soar um tanto quanto elitista, mas penso que só o acesso de quem não é popular
garante o que é popular. A favela será capaz de prover condições tanto mais
dignas aos seus habitantes quanto mais a classe média frequentar os seus
espaços. As praças serão tão melhores e bem cuidadas para todos quanto mais as
pessoas (especialmente as de classe média) as utilizarem. As escolas públicas
municipais no Rio eram de boa qualidade até o ponto em que a classe média
aderiu maciçamente às particulares. As universidades públicas são de boa qualidade
hoje, no geral, porque a classe média está lá.
‘Estar lá’ tem a ver com uma
lógica de ocupação e de acesso e não com uma lógica de propriedade e posse. Quando
digo que a classe média precisa estar nas favelas, não acho que ela precise
comprar casas ou que ela deva criar territórios isolados e encarecidos que
pouco a pouco vão expulsando quem é mais pobre. Este é o fenômeno da gentrificação
e, embora a presença da classe média na favela se dê muitas vezes por esse
caminho, não acho que seja o mais adequado.
Embora pareça bem cartesiano
formular as coisas dessa forma, imagino que o nível ideal da presença da classe
média na favela seja aquele que possa provocar mudanças nas condições de vida
da população local (porque o Estado sempre estará preocupado em garantir boas
condições de uso da coisa pública a que as classes mais abastadas decidem
acessar), mas que, por outro lado, não impeça os moradores locais de terem
acesso à mesma coisa pública e aos mesmos equipamentos de cultura e lazer
públicos e privados a que as classes mais abastadas acessam.
É preciso criar espaços de
convivência em que, por mais que não se consiga estabelecer neles um real
sentido de pertencimento, que pelo menos eles possam se estabelecer como
espaços de não-conflito, de não-confronto e, sobretudo, de não-estranhamento.
Mas que será que é possível, de
fato, abolir esse estranhamento? Será que é possível que eu suba o morro e não
me sinta estranho, e que também alguém que desça o morro não se sinta estranho?
Como garantir que a presença não seja estranha se não há pertença?
A resposta é que talvez seja
preciso pertencer um pouco. Penso que a sensação de pertença, ainda que
parcial, é o que possibilita que as pessoas não se estranhem.
Mas aí surge outro desafio? Como
separar uma pertença parcial de uma pertença, digamos ‘genuína’? Como garantir
que minha presença na favela não seja percebida nem por mim nem pelos outros
como um corpo estranho, ao mesmo tempo em que sei que existe uma diferença
qualitativa entre o meu senso de pertencimento e o de alguém que, por exemplo,
tenha sido criado em uma determinada comunidade?
A essa pergunta, as
possibilidades de resposta são mais escorregadias. O que poso dizer, nesse
sentido, é que, por mais que, por exemplo, o próprio Mishsa Glenny tenha se
esforçado por ser um ‘local’, tanto na acepção de brasileiro quanto na de
morador da Rocinha, percebo que, ainda que na maior parte das vezes seu
discurso seja coeso e verossímil, aparece um elemento aqui e acolá que
evidencia que seu discurso é estrangeiro e, em certa medida, colonialista.
Cito, nesse caso, dois exemplos.
O primeiro é quando Misha Glenny diz, em algum momento do livro, que a opção de
Nem pelo tráfico é, em certo sentido, fruto de sua condição de pobreza
(afirmação com a qual tendo a concordar), e que se ele fosse dotado das mesmas
qualidades intelectuais mas não morasse na favela, ele certamente poderia ter
sido um empresário de sucesso.
Esse é um discurso colonialista.
Sem se aperceber disso, Glenny imputa à população brasileira os seus próprios
valores (ou os de seu país) do que seja ‘obter sucesso’. Certamente, na
escalada do que seja ser bem-sucedido no Brasil, outras opções me vêm à mente
muito antes de empresário: funcionário público, médico, juiz, auditor fiscal,
herdeiro bon vivant, fazendeiro.
É claro que eu também sou
permeado pelas minhas próprias experiências ao apontar o que seria o ‘sucesso’
de algum brasileiro (mesmo quando tento pensar de forma não individual), mas a
verdade é que não enxergo e também não vejo enxergarem o empresário como o
maior exemplo de sucesso no Brasil.
Um outro exemplo, mais óbvio e
mais doloroso, é quando Glenny afirma que as pessoas foram às ruas em 2013 por
causa dos escândalos da Petrobras e da corupção. Eu sei, pela minha vivência,
que não foi bem assim. Mas sem querer entrar numa acepção muito pessoalizada
das ideias, as manifestações de 2013 ainda estão em plena ebulição, sendo
objeto de acaloradas discussões no que diz respeito à construção de um discurso
unificado que permita enquadrá-las na situação sociopolítica do Brasil
contemporâneo. É, portanto, bastante reducionista que se reduza o escopo delas
a essas duas pautas, quando na verdade o que se tem é um dos mais complexos fenômenos
da política brasileira recente.
Então, retomando a questão da
pertença e do estranhamento, e inserindo essa perspectiva do discurso, afirmo
que por mais que eu faça esforços para naturalizar a minha presença na favela,
posto que quero me apropriar da cidade através da construção de um sentimento
de pertença, ainda que parcial, em relação àquele território, é ainda mais difícil
fugir à sensação de estranhamento quando me percebo construindo um discurso
sobre uma situação e/ou território a que não tenho uma pertença total, apenas
uma pertença frágil e quebradiça, uma quase-não-pertença.
Penso que, em qualquer momento,
posso incorrer em erros crassos ou mesmo sutis ao optar por falar de uma
realidade que não é a minha, podendo dar ao favelado que me lê a mesma sensação
que Misha Glenny me deu ao me apresentar o seu discurso: a de que existe alguém
estranho que conta a sua história.
Mas, então, o que fazer?
Deslegitimar esses discursos? Certa vez, comentando sobre a situação das
travestis, um amigo meu falou que não deveríamos nos preocupar em construir
discursos sobre elas, de que a responsabilidade de produção do discurso das
travestis é das próprias travestis.
Fiquei um tempo pensando nisso,
mas depois cheguei à conclusão de que não acho que os discursos daqueles que
não possuem vivência sejam ilegítimos. Pelo contrário, penso que os discursos
oriundos de diferentes pontos de vista sobre um mesmo objeto e/ou situação, uma
vez que respeitem, explicitem e aceitem seus próprios locais de fala, são
capazes de criar pontes e mediar diálogos entre todos aqueles que se relacionam
com os sujeitos dos quais o discurso fala.
Produzir, mas sem projetar. A
projeção de um discurso estrangeiro tem efeito similar à compra de casas na
favela pela burguesia e ao processo de gentrificação: é castrador. O discurso
estrangeiro (ou estranho) deve ter um tamanho tal que seja capaz de aludir ao
objeto/situação, sem entretanto, protagonizá-lo. O papel do discurso estranho,
em virtude de sua aceitação pela elite cultural/racial/social, é o de convocar,
trazer, e dar subsídios à projeção de um discurso não-estranho ao centro do
debate.
Por fim, é importante lembrarmos
que o papel do discurso estranho é também o de contar alguma história e de
resgatar alguma memória quando o discurso não-estranho não se faz possível.
O resgate da memória nos traz
novamente ao conceito do corsi i ricorsi
de Giambattista Vico. Quando nas sístoles e diástoles da História, uma estória
muito similar é contada cem anos depois, através do mesmo ponto de vista externo/estrangeiro/estranho,
o que temos de incremental e diferente na versão de Glenny, contrapondo-a com a
de Euclides, é a possibilidade de produção de novos discursos, e discursos
não-estranhos.
Enquanto que em Canudos morreram
todos, a Rocinha permanece com seu número de habitantes rondando a centena de
milhar, e o protagonista desta história que Misha Glenny nos conta permanece
vivo, embora preso. O tempo de produção do discurso não-estranho é o hoje, o
agora.
É neste hoje, neste agora e neste
Rio de Janeiro que talvez Giambattista Vico, inspirado pela culinária local e
despreocupado de suas questões metafísicas, desse ao corsi i ricorsi o nome de Ressurgências.