Um povo brasileiro?

O livro de Darcy Ribeiro, O povo brasileiro – A formação e o sentido do Brasil, foi escrito em 1995. Darcy faz uma análise da trajetória do Brasil focando nas três grandes matrizes étnicas que influenciaram a nossa formação e que viriam a integrar etnia nacional, constituindo assim um só povo, uma só nação, tal qual conhecemos hoje. Enquanto reconstrói a trajetória de cada uma dessas narrativas, o autor vai apontando os principais fatos políticos, econômicos e sociais que não apenas influenciaram a nossa formação como nação como também contribuíram para criação de uma sociedade desigual, autoritária, hierarquizada, atrasada e profundamente influenciada pela escravidão.

Pensar a história da formação do povo Brasileiro é, antes de mais nada, pensar sobre a violência. Não que seja possível imaginar a trajetória da humanidade desvencilhada da brutalidade humana, mas aqui, os tipos particulares de violência que foram praticados nos primeiros séculos da formação do Brasil são cicatrizes que nos definem porque ainda hoje se perpetuam. Não apenas as invasões europeias iniciadas no século XVI inauguraram as práticas genocidas no continente americano, como também iniciaram, aqui, as práticas da escravidão. Enquanto a população nativa era sistematicamente exterminada em prol dos interesses mercantis lusitanos, o processo de povoamento dentro desse empreendimento comercial chamado Brasil, era realizado, muito provavelmente, através do estupro praticado por uns poucos homens brancos contra uma multidão de mulheres índias e negras dominadas e inferiorizadas. Logo, as origens do que hoje chamamos de povo, surgiu desse aglomerado de seres humanos escravizados (e seus descendentes) que existiam unicamente para mover as engrenagens do projeto comercial mais lucrativo que existiu na época. Darcy nos mostra que “se diz que nossa característica essencial é a cordialidade, que faria de nós um povo por excelência gentil e pacífico...”, no entanto “conflitos de toda ordem dilaceraram a história brasileira, étnicos, sociais, econômicos, religiosos, raciais, etc”. No processo de formação do povo brasileiro “pode-se afirmar, mesmo, que vivemos praticamente em estado de guerra latente, que, por vezes, e com frequência, se torna cruento e sangrento”. Assim, o que existiu, e que ainda hoje existe, é um mecanismo repressivo em constante atuação que sempre funcionou no sentido de manter a ordem e os interesses de uma classe composta por uma minoria.

As classes dominantes, de modo geral, sempre buscaram o benefício próprio com pouco ou nenhum compromisso com o desenvolvimento nacional. Seja controlando a agenda do país, a mídia, a opinião pública, a classe política ou os governantes, nunca tiveram pudor de aderir às políticas econômicas que colocassem o país em condição de debilidade, desde que pudesse extrair algum lucro.  Seguimos essa tendência secular que nos condena ao atraso e a pobreza baseada na privatização dos lucros e socialização das perdas. “O modo de ordenação da sociedade, estruturada contras os interesses da população, desde sempre sangrada para servir a desígnios alheios e opostos aos seus. Não há, nunca houve, aqui um povo livre, regendo seu destino na busca de sua prosperidade. O que houve, e o que há é uma massa de trabalhadores explorada, humilhada, e ofendida por uma minoria dominante, espantosamente eficaz na formulação e manutenção de seu próprio projeto de prosperidade, sempre pronta a esmagar qualquer ameaça de reforma da ordem social vigente”.

Dessa forma, embora Darcy apresente a ideia de que nós, brasileiros, somos um só povo, uma só nação formada através de um complexo processo de deculturação e caldeamento do negro, do índio e do próprio europeu que formou um elemento completamente novo, me pergunto se na prática isso de fato aconteceu. Me parece que, por maior que tenha sido o longo e incomensurável processo de aniquilação dessas culturas, as vozes indígena e africana ainda existem e configuram diferenças entre si e entre o discurso defendido por Darcy. O que talvez tenhamos atualmente seja um monopólio de um discurso específico e de sua narrativa que é estabelecido como “oficial” em detrimento de outras narrativas que embora existam e resistam, permanecem subterrâneas em virtude dessa mesma violência repressora capaz de ensejar esquecimento, deformação ou abandono.

De qualquer forma, o trabalho de Darcy Ribeiro na escrita do livro “O povo brasileiro” é uma contribuição definitivamente preciosa que se fez e ainda se faz indiscutivelmente necessária, ainda que seja importante ponderar algumas de suas colocações. O exercício de Darcy de tentar oferecer “lucidez” sobre os acontecimentos e fatos da nossa construção enquanto uma nação, nos traz novas possibilidades de reinvenção como povo. Reivindicar outras narrativas é permitir novas oportunidades nesses futuros disputados.

Observação: Olha, tenho que confessar que me incomoda a utilização do termo “mulato” por Darcy. Não acho que diminua a obra, mas considero um termo racista. Por mais que tenhamos que entender o autor dentro do seu contexto, não me sinto confortável de não apontar. Como se sabe, “mulato” vem de “mula”. “Mula” é o cruzamento do cavalo com o jumento que gera um animal estéril. É um termo pejorativo que traduz imperfeição. Não é segredo pra ninguém que o racismo científico no século XIX (que teve grande influência por aqui) professava o fim do Brasil por conta do alto grau de miscigenação. Quando penso sobre a política de branqueamento e o genocídio do povo preto, essa reflexão sempre me remete a esse momento histórico. Enfim, acho que podemos utilizar outros termos. 

O direito à diferença

“O povo brasileiro”, de Darcy Ribeiro é uma obra tão importante que penso que deveria ser dado nas escolas. Escrito em 1996, um ano antes de sua morte, este livro conta a história do Brasil a partir de um ponto de vista antropológico, mas sem academicismos, sem arrogâncias e, mais importante, sem a pretensão da imparcialidade.

Darcy Ribeiro (pelo que li a respeito dele até agora) é dessas pessoas que se preocuparam com um país mais justo e mais democrático. E soa atualíssimo, apesar dos vinte anos que nos separam desta obra seminal, porque as grandes questões brasileiras, que assombraram o país desde seu descobrimento até o início do século vinte e um, não mudaram nestes últimos vinte anos. Somos a mesma nação desigual que luta para encontrar seu caminho na dança dos povos.

Houve mudanças de curso de lá para cá, é bem verdade; tanto que, no fundo, eu lamento profundamente que Darcy Ribeiro tenha morrido antes de ver o PT chegar ao poder nos governos Lula e Dilma que, se por um lado, não tomaram medidas que resolvessem a desigualdade e as questões de justiça no Brasil, por outro, fizeram um governo que atuou de maneira conjuntural em prol de uma sociedade mais harmoniosa e mais justa, reduzindo a desigualdade, extinguindo a fome e valorizando a educação.

“O povo brasileiro” é um livro tão rico que é difícil escolher um recorte de abordagem, mas há alguns pontos que penso ser importantes.

O primeiro deles é sobre a etnia brasileira. Sempre que me refiro ao ‘povo brasileiro’, automaticamente coloco em xeque essa definição. Será que é possível dizer ‘nós, os brasileiros’? Quando nos afirmamos brasileiros, o fazemos em relação ao quê? Ou ainda, quando dizemos, ‘os brasileiros são alegres’, ou, alternativamente, ‘os brasileiros são tristes’, quem são essas pessoas? Além de compartilharmos o mesmo território de nascimento, há outra coisa que nos une?

Embora a resposta a essas perguntas possa parecer óbvia, o receio de incorrer em generalizações de alguma maneira me impedia de dizer ‘os brasileiros’ com algum senso de unidade, uma vez que somos tão construídos na diversidade que se torna difícil pensar em alguma coisa que nos defina. Mas se afirmar-se algo é, de certa maneira, negar-se a ser outras coisas, a pergunta que nos devemos fazer é: nós somos brasileiros contra quem?

Darcy responde a esta pergunta dizendo que a matriz étnica brasileira é composta de um núcleo luso-tupi, ou seja, de homens brancos e de mulheres índias. A este núcleo luso-tupi, a que Darcy chama de brasilíndios, se mesclam os negros trazidos da África, e uma vez plasmada essa brasilidade como uma coisa nova, a ela se unem os imigrantes europeus e asiáticos no século dezenove, fazendo de nós um povo sem par no planeta.

Diz Darcy: “É certo que a colonização do Brasil se fez como esforço teimoso, persistente, de implantar aqui uma europeidade adaptada nesses trópicos e encarnada nessas mestiçagens. Mas esbarrou, sempre, com a resistência birrenta da natureza e com os caprichos da história, que nos fez a nós mesmos, apesar daqueles desígnios, tal qual somos, tão opostos a branquitudes e civilidades, tão interiorizadamente deseuropeus como desíndios e desafros.”

Esta passagem, que talvez fizesse Jacques Derrida refestelar-se de satisfação, explica o que somos, nós, brasileiros. Somos um povo que se constitui por antíteses, por desconstrução das suas matrizes étnicas originais. Se por um lado é motivo de orgulho sermos capazes de assimilar na brasilidade qualquer etnia, por outro, é importante pensarmos no quão violento era (e ainda é) o nosso processo de mestiçagem.

Se somos deseuropeus por um malogro da transplantação de uma lusitanidade nos trópicos, somos desíndios porque lhes furtamos a indianidade. O homem branco português, ao gerar a brasilidade mameluca (ou brasilíndia) no ventre das índias brasileiras, rompe a identificação étnica de seu descendente com a sua indianidade ancestral. O proto-brasileiro não é mais índio (e tampouco português). Mas quem é esse índio? Seria apenas o tronco étnico tupi-guarani, numericamente maior quando portugueses chegaram aqui? Sim, por um lado, porque foi esse tronco a maior parte da interação inicial com os portugueses. Não, por outro, porque à medida que os brasilíndios iam adentrando as matas, índios de outras tribos iam aparecendo e, ou bem se amalgamavam na nascente brasilidade, ou eram escravizados pelos colonos e/ou catequizados pelos jesuítas, ambos os colocando na categoria genérica de índios, sem qualquer vinculação às suas tribos de origem. Nas missões jesuíticas, a denominação de ‘índios’ agrupava, sob um mesmo território, pessoas sem qualquer identificação entre si, que falavam línguas diferentes, que tinham valores culturais diferentes e também diferentes visões de mundo. Sob o jugo da catequização que os infantilizava, essas pessoas agrupadas tinham em comum apenas o fato de serem não-brancas, espalhadas por um território do tamanho de um continente.

De maneira similar, alguns anos mais tarde, com a disseminação da escravidão negra no Brasil, ocorreu um processo muito semelhante. Nos navios negreiros e, depois nas lavouras e nas cidades, a denominação ‘negros’ agrupava, sob um mesmo território, pessoas sem qualquer identificação entre si, que falavam línguas diferentes, que tinham valores culturais diferentes e também diferentes visões de mundo. Sob o jugo da escravização que os bestializava, essas pessoas agrupadas tinham em comum apenas o fato de serem não-brancas, oriundas de um território do tamanho de um continente.

Como se vê, o processo de incorporação à brasilidade foi extremamente violento. Mas houve, e há resistências. Na região amazônica, algumas tribos indígenas não foram assimiladas. E ao longo de todo o território nacional há populações quilombolas, descendentes diretos de negros escravizados aquilombados, que têm seus próprios valores e recusam a dissolver-se no caldo comum da brasilidade.

Mas, afinal, devemos lutar para mantê-los diferentes? E os negros e índios já assimilados que, muitas vezes permanecem marginalizados? Escolher entre a igualdade e a diferença parece soar como uma falsa questão. Vale a máxima levantada por Boaventura de Souza Santos: “Lutar pela igualdade sempre que as diferenças nos discriminem; lutar pelas diferenças sempre que a igualdade nos descaracterize.”

Essa é uma construção contemporânea, contudo. Enquanto o direito à igualdade é uma luta antiga dos marxistas e de setores ligados à esquerda, o direito à diferença, no campo da política, é uma pauta mais nova. Só mais recentemente é que as minorias têm se levantado não para serem aceitas e assimiladas no cômputo de uma generalidade, mas, ao contrário, para serem aceitas mesmo no seio da sua diferença.

Nesse sentido é que, se por um lado a luta feminista inicialmente foi por garantir às mulheres condições de igualdade em relação aos homens, pregando uma certa indistição entre os gêneros, hoje a luta é para que a sociedade aceite e reconheça as mulheres dentro de sua própria feminilidade. O mesmo vale para os movimentos LGBT, o movimento negro, etc.

Nisso voltamos para uma discussão que remete aos temas aventados por Márcia Tiburi. De que é preciso aceitar e reconhecer o outro, e mesmo acolhê-lo, a partir de suas diferenças. Sem assimilá-lo ou englobá-lo, e também sem destruí-lo, mantendo uma postura de diálogo, de troca.

Sabendo-se que é preciso garantir o direito à diferença é que gostaria de passar ao próximo tópico da discussão.

Darcy Ribeiro estrutura o Brasil como um conjunto de Brasis. O Brasil mestiço (litoral do sudeste e nordeste, a aurora da colonização), o Brasil caipira (São Paulo, cerrado, e o Brasil bandeirante), o Brasil caboclo (nortista), o Brasil sertanejo (o sertão nordestino) e o Brasil gaúcho (sul do país).

Cada um desses grupos se estruturou de uma determinada forma, de maneira a compor um tipo próprio de expressão da brasilidade. Apesar dessa classificação de Darcy, penso que é importante retomarmos o binômio litoral-interior, e portanto, o binômio brasil mestiço / brasil caipira (deixando de lado, por ora, os outros grupos), para pensarmos o país.

No movimento bandeirante, a nossa Marcha para o Oeste uns duzentos anos antes dos Estados Unidos, o país fez um esforço para se interiorizar. Era o Brasil que, a partir de suas cidades-porto, ia avançando sertões adentro.

O Brasil caipira começou conquistando o território e formando populações. Pequenas estâncias, sítios e vilarejos foram se afastando cada vez mais do mar.

O ciclo da mineração que, em última análise, foi o fio condutor que garantiu a unidade do território nacional tendo Minas Gerais como seu centro dinâmico, foi também aquele momento em que o poder econômico interno começou a se interiorizar. Houve a ascensão de uma elite mineira, que dependia da exportação de ouro e diamante pelos portos de Santos e do Rio de Janeiro, mas, ainda assim, mineira, interiorana, provinciana e porque, não dizer, caipira. O Brasil que viu o esplendor do barroco brasileiro com as igrejas de Aleijadinho não foi o Brasil de frente para o mar.

Esse poder econômico se desloca paulatinamente para o interior do país. Depois da mineração, os ciclos do café que conduzem a riqueza para os estados de São Paulo e do Paraná; depois a industrialização que transforma a cidade de São Paulo no centro econômico inequívoco do país já nas primeiras décadas do século vinte. Por fim, a revolução agrícola proporcionada pelo manejo do cerrado de forma a torná-lo apto à cultura da soja, já no final do século vinte, ratificam o domínio do Brasil caipira sobre o Brasil litorâneo no âmbito econômico.

Na esfera política, a capital se transfere de Salvador para o Rio de Janeiro. À medida que o poder econômico avançava para o interior do país, a cidade do Rio de Janeiro começou a ficar defasada como capital. Já no pós-império, na República Velha, a política do café com leite garantiu ao Rio de Janeiro um papel de quase espectador na política nacional. Era apenas a capital, o local de onde se assinavam as leis e decretos, cujo poder, contudo, emanava de outros territórios. Em 1960, inaugura-se Brasília e, mais uma vez, o litoral perde para o interior. É do Brasil caipira também o poder econômico.

A cultura, contudo, vinha sendo o território na qual o Brasil caipira não havia vencido o Brasil litorâneo. Exportando para o interior do país a moda e a música, o litoral é responsável pela Tropicália, pelo Manguebeat, pelo samba, pela bossa nova e pela MPB de forma geral, pelas novelas que mostram um jeito carioca, tanto rico quanto pobre, de se colocar no mundo, etc...

Até ontem. Nos últimos três anos, o que temos visto, porém, é um crescente e avassalador predomínio da música sertaneja sobre todos os outros. Essa lista mostra as principais músicas tocadas nas rádios em 2016.

O que acontece é que o Brasil caipira parece cansado de se reportar culturalmente às cidades-porto que pouco têm a ver com ele. Assim como o poder econômico ficou defasado em relação ao poder territorial do Brasil caipira, e assim também como o poder político ficou defasado em relação ao poder econômico deste mesmo Brasil caipira, o poder cultural que emanava do litoral se mostra cada vez mais fraco e sem viço em relação ao que acontece no interior.

O que quero dizer com tudo isso é que o movimento de expansão bandeirante, simbolicamente, ainda está em curso. As células luso-tupis que se embrenharam pelas matas capturando índios e conformando nossa primeira brasilidade ainda estão em movimento. O bandeirantismo brasileiro, de mamelucos e brasilíndios, fez terras, fez gente, fez dinheiro e fez poder. Agora eles querem contar sua própria história. A cultura é a última fronteira da dominação bandeirante. Se continuarmos nesse processo, muito em breve o papel do litoral não será nem mais o de porto, mas o de balneário, absolutamente coadjuvante ao que quer que se vá chamar de Brasil.

Quando disse alguns parágrafos atrás para termos em mente o direito à diferença, é que a massificação midiática é tão grande que penso que esse direito pode ter sido colocado em xeque. Como é possível afirmar sua diferença, por exemplo, sua dissidência em relação ao gosto musical hegemônico por música sertaneja, quando 20 das 20 músicas mais tocadas nas rádios pertencem a esse estilo?

Há muito tempo venho defendendo a arte de Romero Britto (apesar de não gostar dela) dos ataques de todos os lados. Os ataques ao Romero Britto se devem ao fato de que ele é popular. E a elite intelectual não gosta do que é genuinamente popular (a tudo que é popular se coloca imediatamente a pecha de kitsch, brega).

Fato similar acontece com o sertanejo. É repudiado por uma parcela da elite, que não se reconhece nos seus versos, não veem em suas letras as suas histórias e os seus dilemas. Por outro lado, aquilo faz sentido para a imensa população brasileira caipira que se vê representada, o que a torna popular.

Mas o que devemos pensar é: será que é tão popular assim? Será que o fato de que todas as 20 músicas mais tocadas na rádio serem desse estilo tem a ver só com o fato de elas serem populares? Será mesmo que o brasileiro tem um gosto tão homogêneo?

Termino o texto com esse dilema insolúvel. É melhor termos uma estética e uma cultura dominadas por uma elite diminuta que exporta seu modelo de ser e de viver a uma vasta população ou, por outro lado, é melhor vivenciarmos uma estética e uma cultura que são genuinamente populares, mas massificadas a ponto de tornar impeditivas nas rádios, por exemplo, a veiculação de outras estéticas e outras culturas que sejam alternativas ao gosto hegemônico?

Como construir um modelo de cultura viva que, simultaneamente, valorize o popular e garanta o direito à diferença?

A verdade é que a cultura e, de certa maneira, a democracia, estão submetidas ao Paradoxo de Boaventura. Ao mesmo tempo, há uma diferença que nos discrimina e uma igualdade que nos descaracteriza, de maneira que estamos sempre a lutar pela igualdade e pela diferença.

O problema do paradoxo é que nos tornamos confusos para o outro. Se lutamos pela igualdade e pela diferença (e somos capazes de abraçar o nosso paradoxo), hora ou outra vai aparecer alguém dizendo que somos confusos, deslegitimando nossas lutas com ‘Afinal, o que vocês querem?’.

O que a gente quer mesmo é democracia, a gente quer ser igual e ser diferente, a gente quer viver num mundo onde todo mundo possa ser litoral e interior, luso-tupi, brasilíndio-mestiço, sertanejo-caipira acaboclado.

Brasileiro de verdade já deveria estar acostumado a abraçar um paradoxo por dia.

Dialética do Reformista

“O Povo Brasileiro” é, até agora, o livro que melhor resume o que eu esperava ler no GEB. Darcy combina nessa obra pesquisa histórica, vivência pessoal e opinião bem construída. Tudo isso escrito de maneira compreensível, em um livro claro, sucinto e objetivo. Gostaria de ter lido este livro, ou ao menos fragmentos dele no ensino médio. Mas que bom que li em algum momento da vida. Ele traz uma visão grande da formação do Brasil, sem se perder em detalhes pouco relevantes, com referências sólidas e ao mesmo tempo contendo um juízo claro de justiça social. Não chega a criar propostas claras, mas aponta caminhos de otimismo, diferente do que foi colocado em outras obras que lemos. Coloca as vantagens do esquema cruel de miscigenação que nos gerou, e o aponta como um trunfo nosso.

Na parte inicial do livro, dois pontos merecem destaque em relação a nossas outras leituras. Darcy aborda o índio valorizando sua diversidade. Enfatizou muito o processo de aculturação que atingiu não só o índio nativo como o africano importado. E em como uma nova identidade foi criada a partir desse aculturamento, uma transfiguração, que transformou desíndios, deseuropeus e desafricanos em brasileiros. Numa dialética presente por todo o livro, ele parte de atos cruéis, como a escravidão, a transformação dos índios em índios genéricos, para explicar a formação do povo brasileiro e apontar virtudes desse processo que, apesar de ter gastado muita gente, unificou o povo em quem sobrou e resistiu. A Rede Globo talvez represente, hoje, uma nova forma de aculturação, agindo como fator homogeneizador da cultura, a partir do predomínio cultural do eixo Rio-SP, mas também como reforçador de uma identidade nacional através das novelas, algumas excelentes, que incorporam elementos fora desse eixo. A televisão por assinatura acentua a presença de elementos dos países centrais na cultura nacional, potencializado pela internet, anglófona por excelência. Daí a importância da lei do conteúdo nacional, que garante a presença de produções brasileiras na programação da TV.

Ele mostra também uma construção bem mais elaborada do que o Celso Furtado na hora de descrever a opção pela mão de obra imigrante europeia no século XIX. Bem melhor e mais embasada, na verdade.

A noção de gastar ou moer gente foi, a meu ver, brilhante. Não sei se foi ele que inventou, mas colocada da maneira que ele fez, deu uma ideia claríssima de como é o processo de expansão do capitalismo. Submetendo-se tudo ao lucro, gasta-se gente para produzir açúcar, metal, café, borracha, o que for. Qualquer coisa que no fim produz um lucro a ser acumulado por outra pessoa.

A visão macro do autor nos coloca algo absolutamente óbvio e que nos passa, muitas vezes, despercebido no micro do dia-a-dia: que em momento algum o objetivo da organização do País foi o bem-estar de seus ocupantes. Esta afirmação é precisa. Desde sempre o objetivo foi tornar o Brasil uma terra de produção de lucro para o norte, como força de trabalho periférica. O Brasil é produto de uma expansão econômica mundial. A nação existe, se constituiu por causa e apesar desse sistema perverso, mas agimos como se não houvesse. Juntando Darcy e Jessé, nossas classes alta e média se uniram numa conspiração autofágica contra os pobres, i.e., a própria massa do nosso povo. É comum o pensamento de não ajudar o outro, valorizar um modelo de Estado que não seja solidário com o pobre, mas que possa me ser útil de alguma forma.

Darcy destacou como ninguém a importância do brasilíndio, que foi quem efetivamente povoou o país, ao menos em seus três primeiros séculos depois da invasão europeia. Esse traço continua marcante em especial no Brasil caipira, mas também fora dele. Talvez a “tristeza” do brasileiro seja um desdobramento desse luto atávico dos índios resistentes pelos seus ancestrais gastos ou assassinados no processo.

Outro ponto marcante foi a discussão sobre a religião, no caso, a católica e os jesuítas. A religião cristã coloca o povo escolhido como diferente da natureza, então ele passa a se sentir confortável para explorá-la sem entender que faz parte dela. Inclusive para gastar os outros.

  

Numa perspectiva de longo tempo, que o livro ajuda a formar, consigo perceber um movimento de consolidação da identidade brasileira saindo de sua eurobrancofilia para uma sociedade de tolerância e aceitação da pluralidade e de intolerância com preconceitos. Certamente isso causa uma reação, pois é provável que “... surjam novas e maiores tensaões propensas a desacelerar o caldeamento, pela resistência em todos os níveis sociais à ascensão maciça do contingente mais negro, em competição com o menos negro, e pela nova atitude, mais exigente, da mulher de cor no estabelecimento de relações. ” ( Entendo que este é apenas o começo de um caminho que muito provavelmente não tem fim, mas já é bem diferente se tomarmos uma perspectiva longitudinal. Essa ideia me foi reforçada pela peça “o Topo da Montanha”. Nela, Martin Luther King Jr encontra uma personagem fictícia e repassa momentos de sua luta, que é colocada como não sendo exclusivamente racial. Isso me fez pensar em como, há tão pouco tempo, coisas hoje tidas como corriqueiras eram vistas como inadmissíveis, desde o divórcio até a proibição de casamentos inter-raciais em alguns estados dos EUA. Claro que olhando um recorte no tempo e no espaço podemos achar momentos de grande retrocesso e sofrimento (o próprio King foi assassinado), mas ao longo de décadas é possível ver grandes avanços (suas ideias não morreram com ele. O bastão foi passado adiante). Talvez seja essa a mensagem que Darcy , o reformista, queira deixar.

Viva Darcy!

O livro “O povo brasileiro” do antropólogo Darcy Ribeiro simplesmente me fascinou. Primeiramente, lendo o prólogo, achei pretensioso, mas logo vi que o autor conseguiu perfeitamente atingir seus ousados objetivos. Aprendi muito sobre a história do Brasil e ter sido apresentada a essa história a partir do olhar especial de um antropólogo e indianista foi ainda mais enriquecedor. De tal modo que, imediatamente, passei a enxergar a nós todos de outra maneira. Esse livro deveria ser leitura obrigatória em todas as escolas! 

Darcy resume ele mesmo seu livro como tendo três partes fundamentais: 

1) processos de gestação étnica

2) modos regionais de ser

3) crítica às duas instituições características do Brasil: a propriedade fundiária e o regime de trabalho. 

Sobre a gestação étnica original do povo brasileiro, particularmente interessante para mim foi entender que o índio brasileiro se mantém vivo no sangue de cada um de nós. É curioso como apenas após ler esse livro eu consegui ver que sim, somos todos índios. Na minha ignorância, sempre pareceu que os índios brasileiros eram menos numerosos do que o 1 milhão original, que os índios tinham sido quase todos dizimados e que nossa mestiçagem era muito mais do branco com o negro. Fiquei pensando que essa ignorância parece ser partilhada por muitos. O brasileiro é treinado a ver o índio como exótico, raro e como um povo que não tem nada a ver conosco. Não entendemos que nós somos os frutos do estupro de índias por colonizadores portugueses e nem o quanto das características culturais  ou mesmo dos traços raciais indígenas foi incorporado aos colonizadores para formar nosso jeito especial de existir. Nós somos o índio aculturado, o negro aculturado e o colonizador branco ao mesmo tempo. Somos fruto da violência brutal das guerras de conquista e descendemos ao mesmo tempo dos algozes e das vítimas, embora queiramos às vezes nos identificar mais com um dos lados da história. 

Sobre os modos regionais de ser, a divisão dos brasileiros entre crioulos, caboclos, sertanejos, caipiras, gaúchos e gringos é brilhante. Diferentemente da tradicional análise dos povos a partir de regiões geográficas, o ponto de vista apresentado fornece uma riqueza imensa no entendimento do processo histórico, pois a análise antropológica é bem mais profunda, por incluir os sentimentos humanos e as especificidades das formas de interação de cada grupo.  

Darcy também se propõe a fazer uma crítica daquelas que ele entende serem as principais instituições brasileiras, o latifúndio e a escravidão. Segundo o autor, o Brasil surgiu e se manteve coeso baseado num poder central forte e autoritário. Apesar de acontecerem conflitos das elites entre si, sempre pareceu haver uma relativa união dessa elite em prol da grande empreitada de manter uma enorme classe escrava subjugada. Darcy afirma que no Brasil há grande distanciamento social entre as classes dominantes, subordinadas e oprimidas. 

Diante de tanta informação preciosa que encontrei nesse livro, e diante de tantas questões que ele suscita, confesso ter sido bem difícil escrever isso aqui. Mas vou tentar apontar resumidamente o que me gerou reflexões. Primeiramente, o próprio conceito de Brasil. Como o Brasil conseguiu se transformar numa grande ilha continental, relativamente homogênea,  ao contrário dos países da América espanhola? Lendo "O povo brasileiro" algumas coisas parecem ter sido determinantes, por exemplo  o desejo expresso da Coroa portuguesa por manter o controle do território, reprimindo qualquer movimento social  como se fosse separatista (ainda que se tratasse apenas de movimento republicano ou antioligárquico) e destruindo qualquer etnia discrepante, por meio de genocídio e etnocídio implacável. Além disso, a Coroa sempre manteve forte vínculo com a elite brasileira, dando poderes administrativos e distribuindo títulos de nobreza. Essa tradição foi se mantendo no Brasil, de modo que aqui nobre e rico tenha sido sempre sinônimo. Daí os barões do café e os marqueses capitalistas. Um outro fator parece ter sido a vinda da família real pro Brasil, que tornou a colônia ainda mais importante para Portugal e fez com que o olhar português continuasse atento ao que acontece aqui. Também parece que o Brasil se unificou a partir de diferentes momentos de  integração econômica. Darcy cita principalmente o período da mineração, dizendo que MG foi o no que atou o Brasil. Também é importante lembrar que, além da repressão aos movimentos sociais, foi preciso repreender os movimentos separatistas que de fato ocorriam, no sul do país, o que foi possível graças à grande concentração de forças militares para proteger a fronteira nessa região

       Outro tema que logo no início  me chamou atenção foi a antropofagia. Curioso que a antropofagia fazia parte de um ritual. Há relatos de que os guerreiros vencidos e escolhidos para serem comidos nesses rituais na verdade se sentiam honrados, pois isso se reservava apenas aos guerreiros virtuosos (isso não li no Darcy e sim numa pesquisada paralela). Assim, ao contrário da idéia de que a antropofagia seria uma pura e simples selvageria irracional ou animalesca, ela parecia ser algo até bem humano e distante do que fariam os animais, já que tinha todo um significado cultural, afinal, a questão do índio não era matar a fome

Outra questão para mim foi a idéia de superioridade cultural de alguns povos em relação a outros. O próprio Darcy usa expressões como “menos avançados” para se referir aos índios. Seria ser mais avançado ter acesso a tecnologias que permitiram melhor adaptação ao ambiente? Seria essa adaptação uma questão bélica que envolveria a conquista de territórios desconhecidos para se manter esse poder bélico e fazer frente a potenciais inimigos?

Um conceito muito interessante apresentado no livro é o de atualização histórica, definido como a perda de autonomia étnica, dominação e transfiguração de povos originais. Darcy apresenta esse fenômeno como ocorrendo em três planos: adaptativo (ligado a tecnologias, condições materiais), associativo (ligado a organização social e econômica) e ideológico (ligado a comunicação, crenças, conhecimento, autoimagem étnica, arte). Posso estar sendo excessivamente materialista, mas tenho a impressão de que o plano adaptativo, especialmente o desenvolvimento de tecnologia de guerra, parece ser o mais importante. Parece haver uma tendência quase universal entre os povos a ver os outros povos como potenciais inimigos. Isso não necessariamente vai levar a uma guerra imediata, muitos povos vão tender a ser na verdade excessivamente hospitaleiros com os estranhos, pela dúvida sobre o poder bélico do outro. Caso o povo estranho seja na verdade mais forte, parece lógico pensar que o mais prudente é evitar conflito com ele, nem que para isso sacrifícios tenham de ser feitos. Melhor ser refém ou escravo do que ser dizimado, certo? Bem, nem sempre. Da mesma forma que talvez algumas pessoas prefeririam o suicídio à escravidão, talvez alguns povos prefeririam lutar e partir pro tudo ou nada. O fato é que pensar que sempre os povos vão escolher o caminho do confronto uns com os outros pode não estar correto. Mas, em relação aos índios brasileiros, Darcy diz que eram povos tribais que ao crescer se bipartiam, se diferenciavam e se hostilizavam. Fiquei curiosa por entender mais sobre os índios e sobre como se dava esse processo.

Mas, ainda em relação à superioridade cultural, o fato é somos estimulados até hoje a conviver naturalmente com a idéia de que a cultura que entendemos como européia (herdada dos portugueses) é superior em relação às culturas indígenas e africanas. Na verdade, a admiração e autoidentificação com a cultura do europeu parece ser uma marca da fundação do Brasil. Como se fóssemos nós todos eternamente aquele índio fascinado pelo espelho. O povo brasileiro, tendo surgido a partir de transfiguração e acultaramento do índio e do negro, acaba por enxergar a cultura européia como a única possível. Ao mesmo tempo, no entanto, o brasileiro não se enxerga como completamente ou genuinamente europeu, talvez vindo daí o famoso viralatismo. Não é a toa que apenas recentemente têm ganhado força alguns movimentos de negros mais conscientes de suas raízes africanas. Da mesma forma, os indígenas que tentam manter traços de sua cultura são vistos com incompreensão. As pessoas não entendem que o índio pode usar celular e querer ser índio. É como se toda a tecnologia tivesse sido criada exclusivamente pela "nossa cultura" (cultura essa “européia”) e ao índio só houvesse duas opções coerentes: entregar-se totalmente a aculturação ou manter inalterado seu modo de vida, mesmo que o ambiente em que ele vive tenha sido completamente modificado ao longo do tempo pelos povos invasores. Há inclusive quem sugira que os índios que reivindicam a posse de terras para sua subsistência deveriam se deixar morrer por doenças, já que, se não aceitam por completo o modo de vista capitalista, não deveriam aceitar receber remédios ou vacinas. .

Sobre o grande latifúndio e nossa base escravocrata, fica claro pelo livro que a legitimidade da posse das terras sempre foi imposta pelo poder central. Reivindicar terra sempre foi uma atitude capaz de mobilizar o autoritarismo das forças dominantes, que, sob as mais diversas desculpas ideológicas, sempre impediu uma divisão mais igualitária. Importante questão abordada no livro é que o latifúndio já surgiu a serviço do mercantilismo, sempre fazendo a economia do Brasil estar voltada pro mercado externo e integrada ao capitalismo globalizante. Com relação a essa função econômica da terra (produção de produto para exportação), vale à pena refletir sobre duas coisas. Uma é o papel das missões religiosas jesuítas na história do país. Segundo Darcy Ribeiro, os missionários não queriam apenas transplantar aqui os modos europeus de viver e sim, a partir de uma ideia salvacionista, recriar o humano, criando uma sociedade solidária, igualitária, uma espécie de "utopia socialista seráfica". Assim, embora sendo parte do complexo colonizador e embora contribuindo indiretamente pro genocídio indígena (tanto pela aculturação deles, como pela pacificação que dificultou o surgimento de resistências), as missões foram um importante modo de produção econômica alternativa em relação ao latifúndio escravocrata mercantil. E até foram bem sucedidas economicamente, mas vencidas no campo político-militar, culminando com a expulsão dos jesuítas. Os interesses mercantis mostraram assim ser a prioridade da elite do poder. 

Outra coisa a se pensar é que o próprio Darcy põe em dúvida como seria a vida do brasileiro caso o Brasil não tivesse descoberto formas de se colocar no mercado mundial. Se não fosse o açúcar, o ouro e o café, o que seria de nós? Pobre desse povo mestiço, europeu imperfeito sem nada a oferecer para atrair a atenção dos europeus perfeitos, sem nenhuma forma de obter produtos industriais de fora, tendo que viver de subsistência nessa terra e, pior, sem tecnologia militar que nos proteja! Estaríamos assim fatalmente condenados ao genocídio, visto que, riqueza que interessa ao capitalismo é o que não falta por aqui?

Por fim, Darcy cita que no Brasil sempre houve muitos conflitos sociais, com diferentes motivações principais, mas uma característica frequentemente presente me chamou atenção. Vários desses conflitos têm a religião como ideologia mobilizadora. Ainda acho que precisamos aprofundar essa discussão, tanto sobre a religião como sobre outras fontes formadoras de opinião, em especial a mídia, mas no momento basta destacar a importância e a força que tiveram movimentos sociais de cunho religioso. E vale lembrar que esses movimentos foram vencidos pelo poder central, mas deram trabalho.

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Ressurgências

‘O Dono do Morro’, de Misha Glenny, é um livro que tem muitas semelhanças com ‘Os Sertões’, de Euclides da Cunha. Ambos contam a história dos anti-heróis do seu tempo, os criminosos mais procurados do país; ambos optam por um viés neutro/positivo na construção do protagonista, em oposição a uma mídia de pensamento uniformizado que os detrata e os desumaniza; ambos contam a história de uma realidade longínqua, apartada das classes burguesas e privilegiadas a quem o livro se destina; ambos retratam a história de uma guerra fratricida em que morrem tanto os que caçam quanto os que são caçados, iguais em cor e pobreza; ambos descrevem personagens que são carismáticos e políticos, e que se assenhoreiam simbolicamente de um lugar e de um povo onde o Estado jamais chegou (a não ser quando veio com suas armas); ambos lamentam tacitamente o triste fim daqueles que retrataram, seja a morte, seja a prisão, e evidenciam o caráter injusto de uma guerra aos pobres em voga no país praticamente desde o seu nascimento, ora disfarçada de guerra ao monarquismo, ora de guerra às drogas, mas sempre lá, e sempre guerra.

Se em certa maneira, Misha Glenny é Euclides da Cunha, é porque Nem é também Antonio Conselheiro. E a Rocinha é também Canudos. E o sertão é também a favela. E o soldado é também o PM. E o jagunço é também o traficante. E os pobres, no meio disso tudo, são também os pobres, os mesmos pobres no meio do fogo cruzado da disputa por território entre aqueles que querem governar o que não lhes foi concedido e os que querem retomar o que nunca tiveram.

Pouco mais de cem anos separam as duas narrativas.

Em cem anos acontece bastante coisa, é bem verdade. É possível escrever livros grossos esmiuçando as filigranas da política brasileira, com nomes, datas e bastidores. É possível descrever os regimes políticos, a política externa, os presidentes, os golpes de Estado, as Constituições.

O filósofo italiano Giambattista Vico, que viveu entre os séculos XVII e XVIII, foi um dos primeiros a desenvolver o pensamento sobre a recursividade da História, que ele chama de corsi i ricorsi. Para Vico, a História se divide em três fases: a do Deuses (e da poesia), a dos heróis (e das epopeias), e a dos homens (e da razão). Essas fases se repetiriam de maneira mais ou menos cíclicas em fluxos e refluxos (corsi e ricorsi), rompendo com a lógica cartesiana de linearidade temporal. É de Vico esta noção de que a história não é necessariamente evolutiva, mas a de que ela caminha ora para um lado, ora para outro, incessante nesses fluxos e refluxos entre fases.

Mas para quem habita os estratos mais baixos da pirâmide social brasileira, salvo pequenas alterações conjunturais, o Brasil é precisamente o mesmo país: armado, violento, beligerante, torturador.

Que tipo de teoria da história Vico teria escrito se habitasse uma cidade brasileira em vez de Nápoles?

 

Pode ser mesmo que a teoria da recursividade da História só faça sentido para quem é rico. A riqueza é que, em certa maneira, erigiu sua própria narrativa através de uma intelectualidade, também por ela criada, para dar conta dos fenômenos de transição de poder e capital entre a nobreza e o clero, entre a aristocracia e a burguesia. Mas para os mais pobres, para a ralé brasileira (como denomina Jessé Souza), a quem não foi e não é dada a chance de produção discursiva de amplo espectro (ainda que isso aumente gradativamente em ritmo muito lento), a situação de desamparo, desatenção, e mesmo de enfrentamento, é uma história una, em bloco, sem direito a margens e nuances, sem fluxos e sem refluxos, cuja perpetuação ao longo do tempo, salvo raríssimas exceções, é constante.

Como dizem os Titãs, miséria é miséria em qualquer canto, riquezas são diferentes.

Não quero fazer um texto pessimista. Na verdade, não nego as melhorias pontuais na condição de vida daqueles que são mais pobres ao longo da história brasileira. Mas é muito duro perceber que não houve mudanças estruturais na forma em que a sociedade brasileira se pensa, se posiciona e age.

E quando digo sociedade brasileira, não me refiro apenas à elite aburguesada e intelectualizada. Falo também das coisas que acontecem em meio à própria condição de pobreza.

Um dos exemplos trazidos pelo livro do Misha Glenny é a vinculação entre o machismo e as estruturas de poder. Nem, o protagonista da história, era um homem casado em uma relação monogâmica estável. A partir do momento em que ele entra para o tráfico, e vai galgando posições até chegar ao posto de ‘dono do morro’, Nem é como que empurrado para uma condição de homem-macho. Para demonstrar poder, é necessário que ele mostre se relacionar com várias mulheres, e que mostre que mantém com elas uma relação de dominação.

A demonstração de poder e de marcação de território através de relações de dominação com as mulheres não é nenhuma novidade. Dos casos de estupro em quase todas as guerras (fazendo as mulheres de prisioneiras e servas sexuais) à valorização simbólica das características de ‘bela, recatada e do lar’, o patriarcado sempre estabeleceu o seu poder subjugando primeiramente as mulheres e, só depois, quem quer que seja declarado como inimigo. O interessante, porém, no relato de Glenny, é perceber que a relação entre o machismo e o poder é tão forte, que o exercício mesmo deste poder demanda uma transformação ou um desvio em direção a uma personalidade (ou a uma persona) machista, mesmo naqueles que não o são a priori.

No Festival Mix Brasil da Diversidade, realizado nesse mês de novembro em São Paulo, assisti a uma mesa-redonda com a temática Masculinidades. Um dos motes de discussão era justamente esse: será que é possível criar uma representação do masculino, ou seja, será que é possível exercer a masculinidade ou as masculinidades sem que isso seja feito de maneira opressora? Como constituir-se como homem sem subjugar a mulher?

Um dos debatedores desta mesa era o Daniel Teixeira, advogado e pesquisador do CEERT (Centro de Estudos das Relações de Trabalho e Desigualdade), que inserido na perspectiva da interseccionalidade, discutiu um pouco a masculinidade dos homens negros. Um dos aspectos que mais me chamou a atenção é a de que, na transição menino-homem, o jovem negro entra numa zona em que as pessoas passam a ter medo dele. Isso se dá pelo porte físico do homem negro, pela sua suposta (e fetichizada) virilidade e potência sexual e pela identificação dele com alguém criminalizável (embora isso também aconteça com as crianças negras, não só com os jovens). O fato é que durante a adolescência, esse momento tão relevante para a construção das subjetividades, o jovem negro já é lido pela sociedade como alguém violento, alguém de quem se deva ter medo.

Na minha leitura (e isso não foi mencionado na palestra), imagino que isso funcione como uma espécie de profecia autorrealizável. Se a sociedade o percebe como violento, e se ser homem (na construção subjetiva) é algo a que se aprende a ser na adolescência, o homem negro só pode se constituir como homem de maneira violenta, que é como a sociedade o enxerga. E a partir desse momento, e durante a toda a vida adulta, a violência e a masculinidade se tornam intrinsecamente ligadas na construção da subjetividade do homem negro.

Portanto, a possibilidade de construção de um mundo onde haja menos homens negros violentos é, precisamente, a construção de um mundo que seja menos violento para os jovens negros.

E nesse sentido, é curioso perceber como a personalidade de Nem, jovem, negro, favelado, resiste a uma moralidade violenta até a relação estável com a sua primeira esposa, no início da vida adulta. O recurso à violência é utilizado apenas quando explicitamente necessário para as estruturas de poder que sustentam a sua trajetória profissional até sua coroação como ‘dono do morro’. Portanto, heroísmos à parte, é possível dizer que Nem é bastante resistente ao uso da violência, e se isso é um aspecto pouco comum entre aqueles que se envolvem com o crime organizado nas favelas cariocas (conforme a descrição dos outros ‘donos do morro’ anteriores feitas por Misha Glenny), certamente é também um dos fatores que o tornam mais bem-sucedido do que aqueles que o antecederam.

Nesse sentido, o uso parcimonioso da violência é um dos elementos fundamentais para projetar a Rocinha como favela-modelo do Rio de Janeiro, possibilitando maiores intercâmbios entre a favela e o asfalto mesmo antes da política de pacificação das UPPs.

Esta política, apesar de todos os seus aspectos controversos, conseguiu alterar um pouco a percepção social da favela como um lugar de medo para a de um lugar possível, e mais do que isso, um lugar fruível pela elite.

Misha Glenny fala da boate Emoções, um must entre jovens bem-nascidos na Zona Sul carioca que queriam conhecer um baile na Rocinha, na primeira década do século XXI.

Nunca fui à Emoções, mas dentro de meu ponto de vista pequeno-burguês, morador do condomínio Zona Sul, já entrei em uma favela algumas (poucas) vezes. Já fui a festas e a bares. Semana passada, fui almoçar no Bar do David, um simpático boteco no Chapéu Mangueira, no Leme, cujo prato chamado ‘Ressurgências’, à base de frutos do mar, venceu o último concurso Comida di Buteco.

Todas as vezes em que vou a uma favela (TODAS) fico problematizando e pensando o quão diferente eu realmente sou de uma pessoa que sai de um país europeu e entra num desses jipes para ficar vendo e admirando a pobreza (e eventualmente discutindo sobre essa pobreza em longos textões, como faço agora).

Muitas vezes, acho que sim, que sou desses. Que minha presença na favela tem mais a ver com a realização de um turismo diferentão e à construção de uma personalidade bacana e descolada, mas que isso não traz qualquer benefício para quem mora por lá.

Mas, recentemente, comecei a pensar de outra forma. Penso que sou morador da minha cidade e que este local também me pertence. Que é preciso estar lá porque sou cidadão e sou citadino, e minha presença (ou a presença burguesa no geral) colabora para legitimar a favela como território da urbe.

A verdade é que o acesso à favela pelo morador do asfalto enseja uma discussão sobre essa presença que pode ser percebida ora como turismo antropológico, ora como direito à cidade.

O que tem me levado, contudo, à opção por encarar esta presença mais como direito à cidade e menos como turismo antropológico é a percepção de que ela proporciona a abertura de poros no tecido urbano e de que esses poros, pouco a pouco, ao estabelecer um fluxo de indivíduos do asfalto em relação à favela, contribuem para torná-las menos herméticas e mais integradas à cidade.

Penso também que o cerne desta questão é uma clivagem cada vez maior entre o que é popular e o que não é. É um pouco como o SUS. Enquanto ele não chega à classe média, permanece o discurso de que ‘o SUS não resolve nada’, ‘a fila do SUS é um absurdo’ etc. No Brasil, tudo que é popular está sujeito a um sucateamento e a uma degradação. A solução para isso, no meu ponto de vista, é prover aos não-populares o acesso ao popular.

Imagino que essa sentença possa soar um tanto quanto elitista, mas penso que só o acesso de quem não é popular garante o que é popular. A favela será capaz de prover condições tanto mais dignas aos seus habitantes quanto mais a classe média frequentar os seus espaços. As praças serão tão melhores e bem cuidadas para todos quanto mais as pessoas (especialmente as de classe média) as utilizarem. As escolas públicas municipais no Rio eram de boa qualidade até o ponto em que a classe média aderiu maciçamente às particulares. As universidades públicas são de boa qualidade hoje, no geral, porque a classe média está lá.

‘Estar lá’ tem a ver com uma lógica de ocupação e de acesso e não com uma lógica de propriedade e posse. Quando digo que a classe média precisa estar nas favelas, não acho que ela precise comprar casas ou que ela deva criar territórios isolados e encarecidos que pouco a pouco vão expulsando quem é mais pobre. Este é o fenômeno da gentrificação e, embora a presença da classe média na favela se dê muitas vezes por esse caminho, não acho que seja o mais adequado.

Embora pareça bem cartesiano formular as coisas dessa forma, imagino que o nível ideal da presença da classe média na favela seja aquele que possa provocar mudanças nas condições de vida da população local (porque o Estado sempre estará preocupado em garantir boas condições de uso da coisa pública a que as classes mais abastadas decidem acessar), mas que, por outro lado, não impeça os moradores locais de terem acesso à mesma coisa pública e aos mesmos equipamentos de cultura e lazer públicos e privados a que as classes mais abastadas acessam.

É preciso criar espaços de convivência em que, por mais que não se consiga estabelecer neles um real sentido de pertencimento, que pelo menos eles possam se estabelecer como espaços de não-conflito, de não-confronto e, sobretudo, de não-estranhamento.

Mas que será que é possível, de fato, abolir esse estranhamento? Será que é possível que eu suba o morro e não me sinta estranho, e que também alguém que desça o morro não se sinta estranho? Como garantir que a presença não seja estranha se não há pertença?

A resposta é que talvez seja preciso pertencer um pouco. Penso que a sensação de pertença, ainda que parcial, é o que possibilita que as pessoas não se estranhem.

Mas aí surge outro desafio? Como separar uma pertença parcial de uma pertença, digamos ‘genuína’? Como garantir que minha presença na favela não seja percebida nem por mim nem pelos outros como um corpo estranho, ao mesmo tempo em que sei que existe uma diferença qualitativa entre o meu senso de pertencimento e o de alguém que, por exemplo, tenha sido criado em uma determinada comunidade?

A essa pergunta, as possibilidades de resposta são mais escorregadias. O que poso dizer, nesse sentido, é que, por mais que, por exemplo, o próprio Mishsa Glenny tenha se esforçado por ser um ‘local’, tanto na acepção de brasileiro quanto na de morador da Rocinha, percebo que, ainda que na maior parte das vezes seu discurso seja coeso e verossímil, aparece um elemento aqui e acolá que evidencia que seu discurso é estrangeiro e, em certa medida, colonialista.

Cito, nesse caso, dois exemplos. O primeiro é quando Misha Glenny diz, em algum momento do livro, que a opção de Nem pelo tráfico é, em certo sentido, fruto de sua condição de pobreza (afirmação com a qual tendo a concordar), e que se ele fosse dotado das mesmas qualidades intelectuais mas não morasse na favela, ele certamente poderia ter sido um empresário de sucesso.

Esse é um discurso colonialista. Sem se aperceber disso, Glenny imputa à população brasileira os seus próprios valores (ou os de seu país) do que seja ‘obter sucesso’. Certamente, na escalada do que seja ser bem-sucedido no Brasil, outras opções me vêm à mente muito antes de empresário: funcionário público, médico, juiz, auditor fiscal, herdeiro bon vivant, fazendeiro.

É claro que eu também sou permeado pelas minhas próprias experiências ao apontar o que seria o ‘sucesso’ de algum brasileiro (mesmo quando tento pensar de forma não individual), mas a verdade é que não enxergo e também não vejo enxergarem o empresário como o maior exemplo de sucesso no Brasil.

Um outro exemplo, mais óbvio e mais doloroso, é quando Glenny afirma que as pessoas foram às ruas em 2013 por causa dos escândalos da Petrobras e da corupção. Eu sei, pela minha vivência, que não foi bem assim. Mas sem querer entrar numa acepção muito pessoalizada das ideias, as manifestações de 2013 ainda estão em plena ebulição, sendo objeto de acaloradas discussões no que diz respeito à construção de um discurso unificado que permita enquadrá-las na situação sociopolítica do Brasil contemporâneo. É, portanto, bastante reducionista que se reduza o escopo delas a essas duas pautas, quando na verdade o que se tem é um dos mais complexos fenômenos da política brasileira recente.

Então, retomando a questão da pertença e do estranhamento, e inserindo essa perspectiva do discurso, afirmo que por mais que eu faça esforços para naturalizar a minha presença na favela, posto que quero me apropriar da cidade através da construção de um sentimento de pertença, ainda que parcial, em relação àquele território, é ainda mais difícil fugir à sensação de estranhamento quando me percebo construindo um discurso sobre uma situação e/ou território a que não tenho uma pertença total, apenas uma pertença frágil e quebradiça, uma quase-não-pertença.

Penso que, em qualquer momento, posso incorrer em erros crassos ou mesmo sutis ao optar por falar de uma realidade que não é a minha, podendo dar ao favelado que me lê a mesma sensação que Misha Glenny me deu ao me apresentar o seu discurso: a de que existe alguém estranho que conta a sua história.

Mas, então, o que fazer? Deslegitimar esses discursos? Certa vez, comentando sobre a situação das travestis, um amigo meu falou que não deveríamos nos preocupar em construir discursos sobre elas, de que a responsabilidade de produção do discurso das travestis é das próprias travestis.

Fiquei um tempo pensando nisso, mas depois cheguei à conclusão de que não acho que os discursos daqueles que não possuem vivência sejam ilegítimos. Pelo contrário, penso que os discursos oriundos de diferentes pontos de vista sobre um mesmo objeto e/ou situação, uma vez que respeitem, explicitem e aceitem seus próprios locais de fala, são capazes de criar pontes e mediar diálogos entre todos aqueles que se relacionam com os sujeitos dos quais o discurso fala.

Produzir, mas sem projetar. A projeção de um discurso estrangeiro tem efeito similar à compra de casas na favela pela burguesia e ao processo de gentrificação: é castrador. O discurso estrangeiro (ou estranho) deve ter um tamanho tal que seja capaz de aludir ao objeto/situação, sem entretanto, protagonizá-lo. O papel do discurso estranho, em virtude de sua aceitação pela elite cultural/racial/social, é o de convocar, trazer, e dar subsídios à projeção de um discurso não-estranho ao centro do debate.

Por fim, é importante lembrarmos que o papel do discurso estranho é também o de contar alguma história e de resgatar alguma memória quando o discurso não-estranho não se faz possível.

O resgate da memória nos traz novamente ao conceito do corsi i ricorsi de Giambattista Vico. Quando nas sístoles e diástoles da História, uma estória muito similar é contada cem anos depois, através do mesmo ponto de vista externo/estrangeiro/estranho, o que temos de incremental e diferente na versão de Glenny, contrapondo-a com a de Euclides, é a possibilidade de produção de novos discursos, e discursos não-estranhos.

Enquanto que em Canudos morreram todos, a Rocinha permanece com seu número de habitantes rondando a centena de milhar, e o protagonista desta história que Misha Glenny nos conta permanece vivo, embora preso. O tempo de produção do discurso não-estranho é o hoje, o agora.

É neste hoje, neste agora e neste Rio de Janeiro que talvez Giambattista Vico, inspirado pela culinária local e despreocupado de suas questões metafísicas, desse ao corsi i ricorsi o nome de Ressurgências.