Vendo o Brasil (ver, vender ou vendar?)

Instado a ler o livro “Nem céu, nem inferno”, de Jorge Caldeira, fui advertido de que ali poderia haver um autor coxinha. Isso significa que algum momento do livro ele poderia se apresentar como conservador, reacionário, anti-direitos humanos, que é o estofo semântico que a palavra ‘coxinha’ carrega nos dias atuais.

Jacques Derrida, o filósofo da desconstrução, em seu livro “Pensar em não ver” argumenta que o olho humano tem basicamente duas funções: ver e chorar. Vamos nos concentrar na primeira. Ver é uma coisa que fazemos o tempo todo, até mesmo quando fechamos os olhos. Mas poucas vezes nos questionamos ou prestamos atenção no que significa o ato de ver. Para além de toda uma explicação que se baseia num modelo anatomo-mecanicista, (e que inclui a retina, a córnea, o cristalino, os cones e os bastonetes), existe uma explicação, e mais do que isso, uma discussão do que significa o ato de ver no campo da filosofia.

A pequena palavra ‘ver’ está imbricada em uma rede sígnica que engloba uma miríade de processos, ou de outros atos: pensar, entender, apreender, captar, etc... Dois desses processos ou atos levantados por Derrida serão particularmente caros à nossa análise.

O primeiro deles é “pré-ver”. Pré-ver, prever, antever, ver o que vem, ver vir. De acordo com Derrida, quase todo ato de ver é precedido de da pré-visão. Vê-se o que está vindo. A função da pré-visão é proteger o ser humano daquilo que vem. Se você vê vir a pedra rolando a montanha ou um leão andando na sua direção, existe tempo para a fuga. Pré-ver é, portanto, um ato de proteção.

Nesse sentido, Derrida postula que o acontecimento é aquilo que irrompe sem que se o possa ver vir. Portanto, não pode acontecer o que se vê vindo na linha do horizonte, na horizontal, na linha dos olhos. O acontecimento, dessa maneira, é tudo aquilo que se vê sem antevisão e que, por isso, chega por outros caminhos que não o horizontal: por debaixo, por detrás, pelos lados. Só acontece o que não se vê vir, só pode ser nominado como acontecimento aquilo que é inesperado.

O acontecimento, nos termos de Derrida, é, portanto, raríssimo. Nesse sentido, acho que do que temos lido até então, um dos poucos livros que surgiu no Grupo de Estudos de Botafogo como acontecimento é o do Celso Furtado (“Formação Econômica do Brasil”). O do Antonio Risério (“A cidade no Brasil”) também chegou a mim carregado de acontecimentalidade, mas isso aconteceu antes, por outros caminhos.

Entretanto, o que Derrida não fala no capítulo do livro a que tive acesso (talvez ele fale em outros capítulos ou em outros livros) é que embora haja muita antevisão e pré-visão nas coisas do mundo, muitas vezes não existe uma correspondência entre o que se pré-vê e o que se vê. A pedra que se vê vir rolando a montanha pode ser só um monte de feno; o leão que se vê correndo para si pode ser um gato, um camelo ou até mesmo um carro.

Portanto, apesar da pré-visão, Jorge Caldeira não é exatamente um coxinha no textos que compõem “Nem céu, nem inferno”. Taxá-lo de coxinha é absorver o mais-do-que-batido discurso binário e binarizante do nós-contra-eles, do bem-contra-o-mal.

Entendo que uma das maiores virtudes do Grupo de Estudos de Botafogo é justamente a desconstrução do pensamento binário em relação aos problemas do Brasil e a aceitação das nuances que compõem o que somos. Esse é um esforço diário, mas se livrar do binarismo seja talvez tão difícil quanto se livrar dos outros ‘ismos’ incrustados em nós, como o machismo e o racismo: talvez só exista mesmo como utopia. É claro que devemos perseguir isso sempre, mas a noção binária do mundo existe mesmo em quem se propõe a desconstruí-lo. Penso, por exemplo, no livro “Como conversar com um fascista”, da Márcia Tiburi, que foi lido e discutido no último encontro. Até mesmo ela, com seu discurso desbinarizante, incorre na falácia da divisão do mundo entre ‘nós’ e ‘os fascistas’. Mesmo num discurso que se propõe a desconstruir os modelos do eu (na função do mesmo) e do outro (em referência a esse ‘mesmo’), mesmo nesse discurso que joga para lá e para cá essas conceituações teóricas na busca da construção de algo realmente novo ou explicativo, mesmo nele, a lógica inescapável do ‘against’, dos contrários, dos opostos, dos yin-yang da vida ou de como se quiser chama-los, está presente.

O livro de Jorge Caldeira está estruturado sob a forma de pequenos capítulos, de caráter ensaístico, sobre o processo de formação da sociedade brasileira, seja a partir de personalidades históricas (na primeira parte do livro), seja a partir de algumas ideias que o autor desenvolve.

A familiaridade que temos com o texto de Caldeira é muito da forma. Penso que se um dia nos dedicássemos a publicar o que temos escrito para os encontros do Grupo de Estudos de Botafogo, teríamos um material que não seria essencialmente diferente de “Nem céu, nem inferno”, no que diz respeito à apresentação. Textos curtos (mas nem tanto), expositivos, calcados em fatos, mas com uma verve argumentativa que vai destilando algumas opiniões de maneira muito apropriada e sustentada. Para usar o termo que tem se tornado popular na internet, o que Jorge Caldeira faz é puramente ‘textão’; coletânea de textão; ou, mais precisamente, uma ótima coletânea de textão.

A beleza do texto de Caldeira, e mais do que isso, sua força argumentativa, está centrada não na busca de uma neutralidade discursiva (coisa que Celso Furtado parece tentar fazer em “Formação Econômica do Brasil”, sem sucesso), nem na negação do binarismo (como Márcia Tiburi tenta fazer em “Como conversar com um fascista”, também sem sucesso), tampouco na adoção de uma postura ideológica clara e enviesada para um dado espectro (como faz Paulo Prado em “Retrato do Brasil”).

A opção discursiva adotada por Jorge Caldeira é aquela que assume a existência dos eixos binários de pensamento, entende suas nuances, e apresenta suas ideias e seus modelos conceituais sempre em justaposição ao modo como essas mesmas ideias e modelo conceituais são trabalhados num discurso típico de direita (neoliberal conservador) e de esquerda (marxista-leninista).

Ainda que possa parecer um pouco cansativa, a opção de colocar o modo como as ideias que ele apresenta foram trabalhadas/entendidas pela direita e pela esquerda serve, principalmente, como um atestado de honestidade, de idoneidade do escritor. Isto não significa que o autor se proponha a adotar uma postura centrista em tudo que escreve. Não acho realmente que Jorge Caldeira seja alguém equidistante das extremidades esquerda e direita no espectro político. Essa equidistância não apenas é desnecessária, como é também irrelevante. O que importa é que quem quer que se atreva a ler os textos de Caldeira saberá como é o seu posicionamento, para que lado a balança pende numa questão ou noutra. Na minha opinião, essa idoneidade é o mínimo que se deveria esperar no jornalismo, nos ensaios, ou em qualquer coisa que pretenda se levar a sério, mas não é o que vem sendo observado.

Enquanto a pré-visão serve à nossa análise no que diz respeito à forma e às opções discursivo-argumentativas de Jorge Caldeira, um outro elemento do ato de ver, conforme as ideias de Derrida, servirá como balizadora para algumas observações sobre o conteúdo de “Nem céu, nem inferno”: a cegueira.

Para Derrida, a cegueira é tão importante quanto a visão. Se pensarmos a focalização de um objeto como uma escolha deliberada, e se pensarmos que a cada vez que se escolhe algo é porque, necessariamente está a se abdicar de alguma outra coisa, então, a escolha do que se vê pode ser entendida, nos mesmos moldes, como a escolha do que não se vê. Mais do que isso, e esticando um pouco mais a corda da abstração, se é possível dizer que, para cada coisa que se vê, existe algo que não se vê, é possível dizer que só vemos umas coisas porque não vemos outras. Ou seja, só vemos porque não vemos. Portanto, a cegueira é parte constitutiva e necessária da visão, ou seja: a visão é composta de cegueira.

Apesar de não ter um domínio mais aprofundado de teoria historiográfica, sei que a questão do que permanece na história como História é uma questão de fundamental relevância. Essa é, precisamente, a discussão do sistema visão/cegueira.

Na História, existe um olhar. Ou para citarmos o termo que Derrida utiliza, existe um ver. Só que a condição para que se possa ver alguma coisa é, justamente, a de haver pontos cegos.

Jorge Caldeira exercita a busca por uma nova visão da História do Brasil ao jogar a luz para outros lugares e para dar a ver outros fenômenos. Esse exercício é bastante similar ao que foi realizado por Paulo César de Araújo, no seu livro “Eu não sou cachorro, não”, em que resgata a história da música brega brasileira dos anos 1960-70, um período que musicalmente ficou marcado na História de forma inequívoca pela MPB.

Um dos principais argumentos de Caldeira, e que aparece em alguns de seus ‘textões’ é o de que, ao contrário do que diz a maior parte dos livros sobre a História do Brasil, somos uma nação com uma forte tradição democrática.

Para Caldeira, essa tradição pode ser evidenciada na prática do voto, presente na história brasileira mais remota, na primeira fase colonial, quando o que se entendia por Brasil era um território de sertões adentro, dominado por selvagens nativos e degredados de além-mar. Mesmo nessas condições, em que a macropolítica era gerida pelas capitanias hereditárias vinculadas de forma direta à Coroa Portuguesa, na micropolítica as coisas funcionavam à base do voto, com eleições para deputados locais, com regras próprias e com sucessões que, na maior parte das vezes, ocorriam de forma ordeira. A tradição de eleição de deputados no Brasil, para resolução das questões que não demandavam o apoio da metrópole (seja pela alta urgência ou pela baixa gravidade) estende-se desde o Brasil Colônia, atravessa a fase imperial e desemboca no parlamento brasileiro tal como hoje o conhecemos. O argumento de Caldeira, bastante interessante, é o de entendermos porquê, na história que fabricaram sobre nós, e depois naquela que nós mesmos aprendemos a escrever, sempre escamoteamos a experiência democrática brasileira para algum lugar abscôndito, obscuro, como se não quiséssemos, não pudéssemos ou mesmo não devêssemos entrar em contato com ela. A questão de Caldeira, em última análise, é: por que nos recusamos a nos reconhecer como um povo democrático?

É claro que o autor sabe e entende (e apresenta) os argumentos que fazem de nós brasileiros um país pouco democrático: o coronelismo, as fraudes eleitorais, o Poder Moderador durante o tempo de sua vigência, a herança das ditaduras (tanto o Estado Novo quanto a que decorreu do golpe miliar de 1964). Tudo isso ele sabe, entende e pondera à luz da infinidade de historiadores que sempre discutiram essas questões. Mas por que não o outro lado? Por que não contar a história dos pelouros, as urnas eleitorais antigas? Por que não contar que, mesmo no último período ditatorial da história brasileira, não foi possível prescindir de uma instituição parlamentar?

Em um dos capítulos mais interessantes do livro, “História do voto no Brasil”, Jorge Caldeira assume o tom didático que precisa ser utilizado para contar em minúcias algo sobre o qual pouca gente falou. E vai discorrendo, período por período, como era o sistema de votação: o que estava em jogo, quem podia votar, quem podia ser votado, qual era o tempo de mandato, quais eram as regras de funcionamento das eleições etc.

Fico me perguntando, um pouco depois de ter lido o livro, qual o motivo desse escamoteamento sistemático de nossa tradição democrática?

No momento, me vêm à tona dois pensamentos. O primeiro deles é a já velha conhecida síndrome de vira-latas brasileira. Existe uma dificuldade muito grande em nos reconhecermos como bons em alguma coisa, e, no meu entendimento, essa síndrome cruza as foronteiras do cotidiano e chega sem muitas dificuldades ao mundo acadêmico. Fazemos muito, mas não sabemos reconhecer, até para nós mesmos, o quão bons somos em alguma coisa. Mas, de alguma forma, acredito que isso seja um ponto pacífico e que não apresenta grande novidade.

O meu segundo pensamento surge na verdade como uma hipótese. Acho que temos uma História que, de algum modo, se entende como propositiva. Ainda que tenha um pouco a ver com o complexo de vira-latas já mencionado, acho que o fato de termos uma História que olha sempre para o que temos como falta, como lacuna, em vez de olhar para o que temos de concreto, de realizado, funciona como um estímulo para que possamos ter mais e mais coisas. Nesse sentido é que acho que a História funciona de forma propositiva, como uma mola propulsora de nossos desejos mesmo.

Vou tentar dar um exemplo. Sempre olhamos para a nossa falta de democracia, e escrevemos sobre ela, e chegamos mesmo a acreditar piamente nisso, de que a democracia é algo sempre a nos faltar. Temos a CLT – Consolidação das Leis do Trabalho, ainda em vigor, que é uma das constituições mais ‘garantistas’ em relação ao direito dos trabalhadores no mundo. Temos a Constituição de 1988, também em vigor, que é também uma das constituições mais democráticas e mais garantidoras de direitos humanos no mundo, aí incluído o direito à saúde por meio do Sistema Único de Saúde – o SUS. Mas não olhamos para essas coisas. Colocamos essas conquistas em segundo plano. O que colocamos em evidência é o quanto a CLT está sempre em ameaça, quais são as coisas em relação ao trabalho (especialmente em suas novas modalidades) que ela não garante, etc. Em relação à Constituição, o que colocamos em evidência é a de que ela é costumeiramente desrespeitada, de que há emendas constitucionais que são ruins, etc. Através desse processo, enxergar nossas lacunas nos faz ir sempre além, e buscar sempre mais.

Penso que somos um povo inquieto. E acho que ter uma História que aponte o que nos falta é uma forma de fazer com que corramos atrás dessas faltas. A falta alimenta o desejo. Nossas realizações vão gerando novas faltas, e por isso, mais desejo. Desejos e faltas que são sempre muito expostos na História do Brasil; realizações que poucas vezes são expostas, a não ser como incitadoras de um novo desejo: por mais democracia, por mais direitos.

Entretanto, se formos nos entendendo cada vez mais como esse queijo suíço, cheio de buracos e de lacunas, acho que é preciso e que é importante que possa haver autores e historiadores que, na contramão dessa tendência, venham e apontem dizendo: ‘olhem, aqui temos queijo.’

No jogo do ter e do faltar que compõe a percepção do que somos, é mesmo necessário de vez em quando que haja alguém que nos dê um afago, nos faça um cafuné, e diga: ‘olha, como somos bons nisso’. Serve como um alento à percepção de que somos sempre medíocres, anda que essa percepção de mediocridade, de alguma maneira, nos mova à frente.

A optar por esse novo caminho, por essa nova via, Jorge Caldeira, ao dar a ver algumas coisas, coloca outros no espaço da cegueira. É normal, e, na verdade, é ótimo. Em tudo que se vê, sempre haverá pontos cegos. E a gente vai construindo nosso entendimento do mundo através do que vemos e do que não vemos.

O que Jorge Caldeira faz, jogando a luz para outro lugar, é nos dar a incrível oportunidade de colocar no espaço da visão aquilo que sistematicamente não nos vem sendo mostrado. Mas, por outro lado, especialmente considerando o momento político em que vivemos, penso que é ainda mais incrível que nos seja dada a oportunidade de colocar no espaço da cegueira justamente aquilo que nos torna quase cegos de tanto ver.

Ei, você, fascista! Uma conversa com o espelho.

O livro da minha estreia no GEB não poderia ser mais estimulante. Como conversar com um fascista, da Marcia Tiburi, foi um soco no estômago por ter finalmente percebido que eu tenho, por vezes, atitudes fascistas, uma vez que basta uma simples fala não racionalizada, colocada pra fora por impulso, ou um assunto sobre o qual não conheço o suficiente para o meu discurso se caracterizar como autoritário.

A despeito do título dar a impressão de que o livro se trata de um "manual", a formação filosófica da autora não permitiria que tal abordagem fosse aplicada, tendo em vista que a filosofia não é feita de manuais, receitas, how to do, ou posts com lista de "8 coisas ..." de blogs. Comecei a ler e me deparei com uma discussão filosófica a respeito do diálogo, do papel da mídia, do ódio, do machismo, entre outros tópicos, formando uma miscelânea de assuntos. 

A linguagem, ao contrário do que foi dito por Rubens R. R. Casara na Apresentação, não é tão acessível para os que pouco ou nunca tiveram contato com filosofia ou psicologia. Algumas palavras adquirem outros significados, como por exemplo "afeto", que eu conhecia somente como amor ou simpatia, mas que no texto é utilizada para se referir a ódio também. 

Interessante a colocação da autora sobre a deformação que o capitalismo causa na democracia, fomentada com a ajuda do discurso autoritário. Um regime político no qual deveria caber todos é afetado por um sistema econômico que exclui para se manter vivo, mesmo fazendo "fazendo parecer que o monopólio da democracia é seu". Nos governos Lula e Dilma buscou-se conciliar estes dois paradigmas. Investiu-se na inclusão social, tentando "não incomodar" os interesses do capital. Mas a mídia, como detentora do capital, encarregou-se de mostrar somente o lado inclusivo, manipulando a informação para conferir um viés negativo aos esforços do governo. Manipulada e utilizada como uma máquina de repetição de clichês, a classe média manifesta, através das redes sociais, seu ódio aos programas voltados aos pobres, sem analisar criticamente o valor daquilo para a sociedade em que vive. 

Na contramão da difusão do discurso autoritário, Marcia Tiburi escreve sobre o alcance dos movimentos sociais - macro ou microscósmicos - no Facebook, Twitter etc. Como exemplo, ela cita uma pequena aldeia de índios que consegue apoio por quem talvez nunca tenha ouvido falar deles e atesta o poder de penetração que as redes sociais proporcionam a causas antes completamente desconhecidas.  E isso aumenta o conhecimento em relação ao "outro", através de apresentação feita por ele próprio, e não uma descrição deformada realizada por um outro "outro". A abertura ao outro, oferecendo-lhe a escuta na tentativa de entendê-lo, conhecer seu ponto de vista, abrindo seu mundo para que o outro entre, está entre os caminhos para o arrefecimento do ódio. 

Para finalizar, uma questão que gostaria de expor é que, apesar do termo fascista remeter a um sistema político de extrema direita, o discurso autoritário que a ele pertence é utilizado pela esquerda. A forma como a linguagem é posta determina o viés autoritário ou não. O que importa é se a comunicação se dá pelo diálogo, ou pelo discurso. 

Gostaria de agradecer o convite para participar do GEB. Acredito que muitas certezas deixarão de existir e de que muitas dúvidas surgirão. Mas, de acordo com a autora, o questionamento é "o segredo da inteligência humana". Então, que venham!

Grande abraço a todos. Estou ansiosa para conhecê-los. Até mais!

Bem-vindo ao deserto do real

Não consigo imaginar uma leitura mais atual do que o livro "Como Conversar com um Fascista", da Marcia Tílburi.

Vivemos um cenário político turbulento em que a sociedade encontra-se polarizada. Cada lado apruma-se em debates ferozes para alegar que as ações do grupo político que defende são para a "defesa da democracia". Seja pelo argumento do combate à corrupção, seja pelo argumento da defesa do mandato da presidente eleita, a disputa sempre termina na defesa da democracia (alguns usam o pomposo nome "Estado democrático de Direito"). Porém, tenho pensado sobre o que é esta democracia em que vivemos, e se ela é real.

A reflexão me traz à lembrança a seguinte passagem do livro "Bem-Vindo ao Deserto do Real", do Slavoj Zizek: 

"Numa antiga anedota que circulava na hoje falecida República Democrática Alemã, um operário alemão consegue um emprego na Sibéria; sabendo que toda correspondência será lida pelos censores, ele combina com os amigos: “Vamos combinar um código: se uma carta estiver escrita em tinta azul, o que ela diz é verdade; se estiver escrita em tinta vermelha, tudo é mentira”. Um mês depois, os amigos recebem uma carta escrita em tinta azul: “Tudo aqui é maravilhoso: as lojas vivem cheias, a comida é abundante, os apartamentos são grandes e bem aquecidos, os cinemas exibem filmes do Ocidente, há muitas garotas, sempre prontas para um programa –o único senão é que não se consegue encontrar tinta vermelha ”. Neste caso, a estrutura é mais refinada do que indicam as aparências: apesar de não ter como usar o código combinado para indicar que tudo o que está dito é mentira, mesmo assim ele consegue passar a mensagem; como? Pela introdução da referência ao código, como um de seus elementos, na própria mensagem codificada. Evidentemente, este é o problema padrão da autorreferência: como a carta foi escrita em tinta azul, todo o seu conteúdo não teria de ser verdadeiro? A resposta é que o fato de a mensagem ter mencionado a inexistência de tinta vermelha indica que ela deveria ter sido escrita em vermelho. O interessante é que esta menção à inexistência de tinta vermelha produz o efeito da verdade independentemente da sua própria verdade literal : ainda que houvesse tinta vermelha, a mentira de ela não existir é a única forma de transmitir a mensagem verdadeira naquela condição específica de censura. Não é esta a matriz de uma crítica eficaz da ideologia –não somente em condições “totalitárias” de censura, mas, talvez ainda mais, nas condições mais refinadas da censura liberal? (...)

Num diálogo clássico de uma comédia de Hollywood, a mocinha pergunta ao namorado: “‘Você quer se casar comigo?’ ‘Não.’ ‘Ora, pare de enrolar! Quero uma resposta direta.’” De certa forma, a lógica subjacente está correta: a única resposta aceitável para a moça é “Quero!”, e, assim, qualquer outra coisa, inclusive um “Não!” definitivo, é percebida como evasão. A lógica oculta é evidentemente a mesma que está por trás da escolha imposta: você tem a liberdade de escolher o que quiser, desde que faça a escolha certa. Não seria este o mesmo paradoxo utilizado por um padre numa discussão com um leigo? “‘Você acredita em Deus?’ ‘Não.’ ‘Pare de fugir da discussão. Quero uma resposta direta.’” Mais uma vez, na opinião do padre, a única resposta direta é afirmar a crença em Deus: longe de ser vista como uma posição diretamente simétrica, a negação de crença por parte do ateu é vista como uma tentativa de evitar o problema do encontro divino. E não é exatamente o que se dá com a escolha entre “democracia ou fundamentalismo”? Não é verdade que, nos termos desta escolha, é simplesmente impossível escolher o “fundamentalismo”? O que é problemático na forma como a ideologia dominante nos impõe esta escolha não é o fundamentalismo, mas a própria democracia : como se a única alternativa ao “fundamentalismo” fosse o sistema político da democracia parlamentar liberal." (Bem-vindo ao Deserto do Real, Slavoj Zizek, p. 5-6)

Tenho pensado, na conjuntura atual, o quanto nossas ações - políticas, profissionais, acadêmicas e como cidadãos - contribuem (ou não) para uma democracia de fato, e se o que vivemos é uma democracia real. Não me parece que sejam muitas as escolhas: mesmo com a liberdade do voto que temos, o sistema político parece se constituir numa rede tão intrincada de conjunturas pré-determinadas que, qualquer que seja a escolha que façamos, apenas significará uma reprodução das estruturas que já existem. 

Haverá alguma escolha para a transformação da nossa realidade?

Haverá alguma escolha?

No contexto de polarização atual, cada lado do espectro político acusa o oponente de estar "destruindo o país". Vemos um nível crescente de intolerância e ódio, com cada lado acreditando que, ao "vencer" o embate, o país retornará a crescer e teremos uma democracia estável, com crescimento econômico e instituições mais fortes e menos corruptas. 

Será possível? 

Será que, com o nível de desgaste que se observa na conjuntura atual, haverá alguma possibilidade de voltarmos a ter uma democracia real? 

E será que algum dia tivemos esta dita democracia real?

Me pergunto se haverá alguma lição a se aprender com a turbulência que vivemos hoje. Talvez, nos anos que virão, possamos tirar algo de construtivo de todo este processo. Porém, por hora, só o que enxergo é o terrível processo de desconstrução do outro. A impossibilidade de enxergar o que de positivo pode ser tirado do discurso de cada lado - eu mesma tenho muita dificuldade em fazer este exercício (uma excelente tentativa pode ser lida aqui) . E o quanto somos levados a crer que o outro é o errado, o vândalo, o corrupto, o míope, o herege. O que nos traz a uma das principais construções do livro da Marcia Tílburi (a transcrição é longa, mas vale a pena):       

"O capitalismo exige uma encenação e ela custa muito caro. O ato de falar e até mesmo de escrever, pelo qual expressamos pensamentos, também entra nesse jogo que é, afinal, um jogo de linguagem. Por isso, no capitalismo se cuida tanto da ordem do discurso (o que antigamente era chamado de retórica). A regulamentação das falas e dos textos visa a não prejudicar o sistema. Neste contexto, as palavras funcionam como estigmas ou como dogmas que sustentam ideias orientadoras de práticas. Se a ordem do discurso capitalista é basicamente teológica, é porque ele funciona como uma religião. Neste contexto, as palavras funcionam como estigmas ou como dogmas que sustentam ideias orientadoras de práticas. Se a ordem do discurso capitalista é basicamente teológica, é porque ele funciona como uma religião no âmbito das escrituras e das pregações (em geral, no púlpito tecnológico da televisão). Assim como, em sendo questionada, a palavra “Deus” gera o estigma do herege ou do ateu, a palavra “capitalista”, quando questionada, gera o estigma do “comunista”, ele mesmo tratado como um tipo de ateu em sua descrença crítica do sistema. O capitalismo depende da criação de estigmas contra tudo o que vem a criticá-lo: pode-se usar a palavra “vândalo”, o termo “terrorista” ou qualquer outro com sentido invertido. Assim, a religião inventou o diabo e as mais diversas figuras de oposição. No esquema discursivo do capitalista a estigmatização protege da crítica. O discurso é a arma de proteção do capitalismo. Os críticos, por sua vez, temem dizer “capitalismo” para não serem acusados de “comunistas”. A ousadia de dar nome é perigosa como a pronúncia do nome de Deus em vão. Ou do nome do diabo. O antagonista é sempre estigmatizado. Palavras mágicas, dogmas que revelam pretensas verdades e estigmas que afastam supostas mentiras, que esconjuram. Eis do que é feito o plano discursivo da ordem capitalista. Ele é um sistema de verdades, assim como o é a religião.

A sedução capitalista que escamoteia a opressão organiza-se na forma de uma constelação de palavras mágicas, por meio das quais o falante e o ouvinte acreditam realizar todos os seus desejos. Palavras como felicidade, ética, liberdade, oportunidade, mérito, são todas mágicas. Uma dessas palavras mágicas usadas pelo capitalismo é a palavra “democracia”. Antidemocrático, o capitalismo precisa ocultar sua única democracia verdadeira —a partilha da miséria e, hoje em dia, cada vez mais, a matabilidade —em nome da aparência de outra que é feita com as palavras mágicas. Aristocrático, ele acusará a crítica de ser antidemocrática, pois ele faz parecer que o monopólio da democracia é seu. Assim como todo sujeito autoritário reserva para si certas verdades, acontece com o todo do regime, pois esta reserva faz parte de sua lógica. Como véu acobertador de manejo simples, a democracia usada em sentido mágico perde sua história carregada de importantes significados políticos. Em seu fundo bem oculto, no tempo presente, sobrevive alguma coisa que ainda parece razoável, algo que desejamos, um governo de todos, direitos e igualdade social. Ao mesmo tempo, é evidente que há uma mentira concreta na democracia: a estabilização do capitalismo ou de outros regimes autoritários para a qual a palavra serve de acobertamento. O casamento entre opressão e sedução promete realizar a mágica capitalista em um fiat lux redentor. A democracia nesse contexto é também um reducionismo, mas ainda não achamos um nome melhor para uma utopia possível. (...)

Creio que, neste momento brasileiro, poucas pessoas que agem em nome da democracia estejam se questionando sobre o que ela realmente seja. É provável que poucos pratiquem o ato de humildade do conhecimento que é o questionamento honesto. O questionamento é uma prática, mas é também qualidade do conhecimento. É a virtude do conhecimento. É essa virtude que nos faz perguntar sobre o que pensamos e assim nos permite sair do nível dogmático para o nível reflexivo de pensamento. Essa passagem da ideia pronta que recebemos da religião, do senso comum, dos meios de comunicação, para o questionamento é o segredo da inteligência humana, seja ela cognitiva, moral ou política." (Como Conversar com um Fascista, Marcia Tílburi, p. 57)

Não tenho nenhuma grande conclusão ao fazer a leitura do livro. 

Tenho apenas mais dúvidas, e muito receio pelo que virá. Não acho que teremos uma democracia mais sólida depois deste processo destrutivo que vivemos hoje - na verdade, creio que nossa frágil democracia corra um sério risco (um bom lembrete do risco que corremos aqui). Tenho dúvidas se o que tínhamos antes desta crise era uma democracia de fato e o quanto de positivo podemos resgatar do que existiu. O que vejo é um processo sem volta, de demonização do outro e da política, através de um jogo imerso em uma espetacularização que utiliza "palavras mágicas" como "combate à corrupção" e "defesa da ética" - que perdem seu sentido ao serem utilizadas em um processo cada vez mais corrompido, de consequencias imprevisíveis.  Não vejo amadurecimento, não vejo democracia, não vejo diálogo, não vejo aprendizado. Vejo apenas mais dúvidas, ódio e a possibilidade de um regime fascistóide. 

Não vejo nada de bom.

Bem-vindo ao deserto do real.

O livro Como Conversar com Fascistas – Reflexões sobre o cotidiano autoritário brasileiro, da Marcia Tiburi, é ao mesmo tempo simples e complexo por tratar em poucas páginas tantos temas que dariam para escrever livros. Antes de começar a lê-lo, numa ansiedade pelo título, achei que fosse encontrar nas páginas que se seguiam a reposta da pergunta que me faço toda vez que me vejo em situações onde o outro (que obviamente considero fascista) me incomoda. Essa ansiedade foi se acalmando e mudando de lugar, página a página, quando ainda nos primeiros capítulos passei a indagar: por que o outro é que é o fascista e não eu?

Entendi que uma das propostas (principal) da autora é o diálogo e a escuta (um não existe sem o outro), sendo trabalhados na perspectiva de sair do modelo autocentrado, baseado no paradigma eurocêntrico, e em tantos outros que aprendemos a ser desde que nascemos e nos relacionamos.

Entretanto, desafio ao grupo pensar: É só vir alguém que mora na baixada, frequenta a igreja evangélica, tem 7 filhos e vota no Crivela que nossa escuta vai para puta que pariu. Nos colocamos superiores da mesma maneira que o homem branco, hétero, nascido na zona sul, se coloca no direito de ser achar superior, assim como o Carioca com as pessoas do interior, do Brasileiro com o Boliviano, do Inglês com o Brasileiro e por aí, sem fim...

Voltando ao livro, fiquei com um gosto amargo da apresentação do Jean Wyllys, esperava mais dele. Achei superficial. Misturou política quando falou do Movimento Brasil Livre. Se colocou superior quando falou que compaixão pelos analfabetos políticos.

O livro começa tratando de autoritarismo, democracia, capitalismo e ódio. Discordo da autora ao relacionar o sentimento de ódio e autoritarismo diretamente oriundos do capitalismo, desde que o mundo é mundo, as batalhas sempre foram por poder e território. O modelo econômico pode reforçar, mas não vejo o capitalismo como principal meio do ódio e autoritarismo.

Já a parte que a autora discorre sobre consumismo da linguagem, a influência dos meios de comunicação, principalmente da TV, compartilhando inverdades pelas redes sociais, repetindo discursos sem pensar, sem estudar, é para mim um dos principais dilemas.

Outra palavra que a autora utiliza ao longo do livro e que gostaria de trazer para o debate é alteridade. “O que estamos fazendo uns com os outros? Como fazer para me abrir ao outro? Como fazer para que o outro possa estar aberto à minha própria alteridade? Os atos de fala, nesse caso, precisam ser atos generosos, atos de doação” (página 48). Na página 53, a autora cita Adorno e o texto “Educação após Auschwitz”. E tornei a me perguntar: Como me tornei como eu sou?

Importante quando a autora chama atenção para o modelo de democracia que tanto nos orgulhamos de viver, ao mesmo tempo em que parte da nossa sociedade em geral e a classe política parecem lutar contra os direitos dos outros, não entendendo que isso é questionar seus próprios direitos (anticidadão).  

Na página 70, a autora vincula democracia com alegria. Discordo. Alegria é subjetivo. Assim, apesar de ter entendido a analogia que a autoria quis fazer com a democracia sendo criança e revolucionária, não gostei da comparação. E também não gostei da comparação dos que atualmente batem panela, necessariamente, pessoas que são contra mulheres, homossexuais e etc. No capítulo 27 também discordo da histeria criada para a marcha de 15 de março de 2015.

Outros temas são tratados pela autora como depressão, neofundamentalismo, linchamentos, estupro, legalização do aborto, coronelismo intelectual, a arte de escrever para idiotas e aí quando você achava que ela continuaria a seguir essa linha, ela nos surpreende falando de Brasil.

Foram 6 capítulos tratando do nosso imaginário, de como ele é formado a partir da construção ainda da época de Colombo. O país que nos tornamos e por isso qualquer Brasil natural não existe. Há um Brasil que só cabe nas bibliotecas, provoca na página 156. Critica mais uma vez a educação e os meios de comunicação, pelos quais, carregamos uma bandeira invisível, que só nos torna mais conformados e impotentes.

O livro termina com o caso dos índios Guarani-Kaiowá, onde a autora indica o lado positivo das redes sociais, num momento único e surpreendente, nas palavras dela, sobre a reação da sociedade urbana no apoio aquela causa. Mas eu provocaria a autora exatamente ao contrário. Quantos foram os que leram sobre o que estava acontecendo antes de prestar apoio? Será que as pessoas que fizeram isso realmente se importavam com os índios ou não queriam estar fora daquele movimento e não serem taxadas negativamente?

O livro termina sem mostrar a que veio. Deixa a mensagem do diálogo, trata de assuntos atuais e importantes para o debate, nos provoca questionamentos, mas senti falta de um fechamento melhor.

Márcia Convida

Veja aqui um video bem humorado sobre discussões.

Nos anos 90, lembro que o SBT transmitia um “programa da Márcia”, algo assim, apresentado por Márcia Goldschmidt. O programa era basicamente uma sala-arena com sofás, em que as pessoas resolviam suas diferenças, e debates rapidamente degeneravam em bate-bocas, às vezes culminando com ataques físicos.

Lendo Como Conversar Com Um Fascista – Reflexões Sobre o Cotidiano Autoritário Brasileiro, me senti recebendo de Márcia, Tiburi, não Goldschmidt, um convite para chamar os fascistas para a sala. Para não me furtar ao diálogo. Para não replicar discursos que apagam o diálogo. O primeiro convidado foi o fascista que mora em mim.

Traz o desafio de se propor um “ato de humildade cognitiva”, de se colocar a entender o outro, a viver as conversas — que podem se tornar diálogos — como uma oportunidade de exercer uma curiosidade, sem aplicar saberes estabelecidos a priori. Para haver um diálogo minimamente respeitoso, é preciso se despir de um saber dado, e entender que o outro vai ter algo a ensinar, ou apenas que eu não sei de antemão o que o outro vai dizer, ou que eu tente não misturar o argumento com a pessoa. Uma curiosidade humilde, eu me interesso sobre a capacidade de o outro me surpreender, de me ensinar, que o que eu sei não pode ser completo.

Márcia tece uma complexa rede entre conceitos de filosofia, comunicação, política, psicanálise e outros campos do saber para tentar dar conta deste fenômeno que estamos vivendo, que não se mostrou por completo, e talvez essa completude jamais chegue para nós, um fenômeno que não sabemos exatamente o que é. Muito disto Márcia coloca como sendo novidade, julgando pela frequência com que aparece a expressão “hoje em dia”. Um questionamento inicial seria, portanto, será que este fenômeno — ódio, fascismo ou outro nome — de fato está ressurgindo? Ou será que nunca foi embora? Analogamente, o livro se concentra no espaço brasileiro, mas é difícil entender o contexto sem incluir na teia, na rede, perspectivas transnacionais, que abarcam o capitalismo como um acontecimento, um modo de produção que não conhece fronteiras, mesmo que se adapte aos mais diversos matizes culturais e nacionais.

A autora traça alguns juízos no livro que poderiam ter algum dado de pesquisa, alguma base mais sólida, em que pese se tratar de um ensaio, um pensamento. Quando ela diz que “o ódio está em alta”, não sei muito bem o que isso quer dizer, se há mais pessoas com ódio, se há mais crimes de ódio, de há mais ódio nas pessoas ou se simplesmente as pessoas estão se manifestando com mais ódio no dia-a-dia. Esta questão merece uma reflexão, que o livro não trouxe.

Essa rede tão ampla de campos do saber poderia ter facilmente tombado para um lado pedante e hermético, mas a grande habilidade de Márcia, na confecção, na artesania desse livro, foi justamente concatenar todas essas abas, todos esses vetores num texto praticamente sem jargão, acessível.

Um dos fios dessa rede acaba sendo a saúde mental, a psicologia, psiquiatria, psicanálise, enfim, ao longo do livro várias vezes o entender da mente é convocado na trama de argumentos. Este foi, portanto, um convite de Márcia que me atinge especialmente, considerando esta ser a minha área de formação e trabalho.

Sempre que se fala em fascismo ou movimentos de massa em geral, há alguma explicação ou pontuação psi a ser colocada. Assim que li o termo paranoia, um dos primeiros a aparecer no livro, achei que valeria a pena fazer uma ressalva: é preciso ter muito cuidado quando extrapolamos dados ou conhecimentos estabelecidos individualmente — como a maior parte do saber psi — para massas ou coletivos, sob pena de simplificar problemas muito complexos. Ela mesma aponta que não dá para considerar a paranoia do fascista como uma doença, ou sintoma de doença, mas o termo é associado a uma patologia que pode indicar um tratamento específico. Falar de paranoia coletiva é bem diferente de um falar sobre um grupo de indivíduos, cada um com paranoia.

Quando se lida com questões de opressão, por exemplo de assédio moral (uma espécie de bullying no trabalho, e.g. quando um chefe inferniza de propósito alguém no trabalho), obviamente estamos falando de um indivíduo que sofre na mão do assediador. No entanto, como ela aponta no livro, não se pode perder de vista que a pessoa que assedia o faz na medida em que é sustentado por todo um suporte social que apoia que a vítima seja, por exemplo, explorada em seu trabalho, o mesmo suporte social que dilui a responsabilidade por um linchamento ou por incendiar um índio ou pessoa dormindo na rua. No modo de produção capitalista, com uma grande reserva de mão-de-obra (onde cada vez menos especialização é necessária para a maior parte dos empregos), se uma pessoa adoece ela pode ser facilmente substituída por outra, que também vai ou adoecer, ou se adaptar às normas exploratórias da rotina.

O ponto mais bonito da área psi a ser abordado na questão do fascismo, a meu ver, é a questão ada alteridade. Há várias formas de se encarar a formação da noção de outro dentro da psicanálise, e, no modo como entendo, a noção de outro vem lentamente, à medida que o bebê sente que ele não tem controle de tudo, que o peito da mãe não aparece sempre que ele está com fome. Que há outras pessoas que têm vontades e realizam atos que não são só dar de mamar para ele, coisas imprevisíveis. O reconhecimento do outro se dá pela diferença e pela negação, isto é, o outro existe na medida em que eu entendo que vontade dele pode ser diferente da minha. Para isto, o bebê precisa ter alguma segurança, não sentir a alteridade como algo ameaçador, invasivo. No adulto, reconhecer o outro é entender que “eu sou o outro de um outro”, uma ponte para a empatia, para a capacidade de se colocar no lugar do outro. O fascismo é apontado então como a ausência dessa possibilidade, o fascista não considera o outro como um semelhante. Apenas com o reconhecimento de um outro, do lado de fora, é possível se relacionar de maneira minimamente saudável com este outro. De maneira a respeitar a existência do outro como qualitativamente semelhante à minha. O amor é, então, um amor na diferença.  

E até o amor foi incluído na transformação da felicidade em consumo. No capítulo do “Eu Te Amo”, esta expressão é descrita, muito corretamente, como desgastada e até esvaziada de valor pela repetição excessiva. Vende-se a experiência de dizer “eu te amo” como num filme americano. Hoje posso dizer que “eu te amo” tira o valor do amor, que pode ser expressado mais valiosamente com outras expressões, inclusive em um filme, “Melhor É Impossível”, quando o “eu te amo” foi, em um diálogo, substituído por “você me faz querer ser uma pessoa melhor”.

A propaganda esvaziou o “eu te amo”. Podemos dizer que a propaganda é o centro do capitalismo. É pela propaganda que acreditamos ter necessidades que não temos, que compramos soluções para problemas que não temos. O poder da linguagem, os processos de linguagem (que, ao contrário do que Márcia diz, não se igualam aos processos mentais, que contêm bem mais que linguagem) esculpem o jeito de pensar e se portar. Os discursos de ódio e de exclusão são tão repetidos que de fato se tornam o modo de pensar de uma sociedade. Achamos que estamos nos informando para nos libertar, mas na verdade a informação que nos é passada não liberta. Acreditamos que nos apropriamos de informação, mas na verdade ela vem pronta e se apropria de nós. Neste aspecto, considero essencial, e até incluiria no plano de educação de Manoel Bomfim um amplo acesso não somente a informação ou conhecimento, mas na capacidade estruturante de avaliar criticamente dados e análises que muitas vezes nos chegam prontos. Avaliar criticamente não significa ser especialista, mas aprender a pesquisar fontes, a argumentar e contra-argumentar, levando em conta quem e qual instituição estão falando, sem degenerar para refutações ad-hominem ou outros tipos de argumentos falaciosos. A qualidade da argumentação em detrimento do poder da retórica começou a ser questionado, no pensamento ocidental, na Grécia Antiga, e ainda hoje vemos conceitos falsos sendo propagados por má-fé.

A propaganda cria, então, um “nexo direto” entre o que se diz na TV e o que se fala em casa. A ignição vertical encontra a sustentação horizontal, como brilhantemente formulado pela autora. Outro dia vi um post no facebook explicando que os inimigos da sociedade não são os ricos, mas sim os criminosos, que estão nas mais diversas classes sociais. Ora, aqui há uma grande confusão de argumentação, manipulada para esvaziar o conceito de luta de classes, primeiro inferindo que o rico é considerado inimigo, e depois passando do problema da concentração de renda e riqueza para o problema da criminalidade, que, embora de alguma maneira relacionados, não são a mesma coisa. A classe média é constantemente manipulada a acreditar que o que a ameaça é o pobre, quando de fato quem poderia e deveria pagar mais impostos e ter menos privilégios são a camada mais abastada.

Este uso da propaganda me remete — como tantas outras características do mundo atual — ao romance 1984, de George Orwell. Nele, escrito em 1948 projetando um futuro com uma sociedade altamente controlada, Orwell narra a invenção de uma nova língua, Novilíngua (newspeak no original). Em novilíngua as regras gramaticais são todas simplificadas. Os nomes dos ministérios são adequados às contradições, o ministério da Guerra é chamado ministério da Paz, ou Minipax (apenas um pouco mais novilíngua que ministério da Defesa), e o ministério do Interior, responsável pela polícia política e censura, era chamado de ministério do Amor, ou Miniamor. Novilíngua seguia os preceitos do duplipensar (doublethink), onde conceitos opostos eram vistos como conciliáveis, numa distorção da lógica. Algo como “direitos humanos para humanos direitos”, ou “heterofobia”.

Em “Minha Luta” (Mein Kampf, livro seminal do nazismo), Hitler funde uma série de argumentos falaciosos, usando conceitos de Darwin de maneira rasa e errada, mas que encontraram uma grande ressonância no povo germânico da época. Todas as vezes que alguém fala “tem que jogar uma bomba no Congresso e matar todo mundo”, lembro que o próprio Adolf mandou incendiar o Reichstag (parlamento alemão). No livro a lógica de Darwin é torcida para caber no plano genocida de supremacia ariana de Hitler. Os judeus e outros marginalizados (inclusive em muitos campos de concentração os judeus nem eram maioria), foram dotados então de altíssimo grau de matabilidade.

Considero a “matabilidade” o principal conceito posto por Márcia nos ensaios. Talvez simplesmente por vermos escrito em todo código de lei liberal que “todos são iguais perante a lei”, fica claro que não é bem assim, senão não precisaria escrever. O termo matabilidade revela o ponto a que o ódio chega, aponta a progressão do discurso de desvalorização de determinado indivíduo ou segmento da sociedade até seu assassinato.

A matabilidade é como se faz permanecer hoje o direito ao privilégio, privilégio de classe, raça, gênero etc. Oficialmente não há castas nem segregação racial, mas negros morrem mais pelas mãos da polícia. Recentemente um estudante italiano foi encontrado morto no Egito. As principais suspeitas são de que ele tenha sido detido, interrogado, torturado e assassinado pela polícia. Alguns consideram que a polícia queria interrogá-lo e “errou na mão”, exagerando nas torturas e tornando o assassinato inevitável. Ora, errar a mão de tortura só é possível em um país onde a polícia se acha dotada de um poder supralegal e que seja autorizada, ostensiva ou tacitamente, a promover execuções extrajudiciais quotidianamente. Mais de uma vez ouvi histórias de policiais que se oferecem para matar criminosos presos, por exemplo, assaltando uma pessoa na rua. A decisão fica sendo da vítima (“dona, se a senhora quiser a gente pode dar um jeito nele”). Mas, em muitos casos, o processo é concluído na hora em que o policial decide sacar a arma e atirar para matar quando chega em um bairro de matáveis. O disparo e a morte são apenas a execução da pena já decidida, faltava só escolher o réu.

O imprestável é o fraco, o pobre, a mulher, o pouco instruído. No Exército, dizia-se jocosamente que a conclusão de toda sindicância era “arquivem-se os autos e puna-se o mais moderno (o de patente mais baixa) ”. Na justiça poderíamos dizer puna-se o mais pobre, ou puna-se o mais preto (o que é quase a mesma coisa). Esta então é condenação dupla de quem nasce Geni, o imprestável, o matável.

O que Márcia propõe é ao mesmo tempo antigo, óbvio, surpreendente e revolucionário. O diálogo é muito antigo, do verbo Grécia Antiga. É óbvio porque ela destaca o papel transformador do diálogo, que é na verdade o seu papel mais relevante, senão o único. Duplamente surpreendente, pois me surpreendo com as minhas próprias dificuldades de dialogar e me abro à capacidade de me surpreender com a fala do outro, escutada de maneira respeitosa, com curiosidade e sem rejeitá-la a priori, a partir de conceitos pré-formulados ou ad hominem.

O livro tem o grande mérito de ser propositivo, o que não é comum em ensaios filosóficos, especialmente porque a construção do diálogo é algo possível, tangível, no elevador, no taxi, no trabalho, na mesa de jantar. Nem sempre ele vai ser concluído, mas isso importa menos. O que importa mais é criar um campo de troca, um espaço potencial de troca, onde haja diálogo, e não discurso que se furta ao diálogo. Um novo processo tropicalista antropofágico, em que todos possamos ter acesso a ideias, criá-las, digeri-las e pensar a respeito delas, devolvendo reflexões,  e não apenas as repetições do conhecimento formulaico da pré-história, onde todo o saber estava contido em poucas histórias memorizadas (por exemplo os poemas épicos de Homero). A versão atual dos épicos talvez sejam os chavões criados por apresentadores de TV e colunistas de jornal, que são capazes de gerar crises e perpetuá-las usando o ódio como instrumento. Portanto, o desafio se coloca também em como criar um pensamento crítico, como tornar plural o influxo de informações — tanto no plano individual/singular, por exemplo o modo como cada cidadão tem acesso à informação, quanto coletivamente, como na regulação econômica dos meios de comunicação.

O capitalismo sem regulação sequestra a democracia, pois o dinheiro e o lucro penetram em todas as relações se não mantivermos uma vigilância constante. O dinheiro compra o poder, dá as cartas nas eleições, dita as leis, que são viciadas para atender aos seus interesses. Se o mercado corre solto, caminha para o monopólio ou oligopólio, como já acontece com os meios de comunicação, em que poucas famílias são donas dos principais veículos de informação. Elas decidem o que entra na casa de cada cidadão, fazendo-o crer que aquela é a única opinião possível e correta.

A partir dessa presença do ódio, me pergunto se ele não deveria encabeçar um capítulo extra de um remake do Retrato do Brasil, já que possivelmente Paulo Prado vestiria a camisa da CBF batendo panela de sua varanda gourmet.

Outra pergunta fundamental que surge, mas não é desenvolvida no livro, é em que ponto devemos parar de convidar ao diálogo. Qual é ponto em que se deve deixar de tolerar os intolerantes, e transitar do “vamos conversar, quero entender melhor” para o “¡no pasarán!”?

Certamente nenhuma das questões que colocamos aqui tem uma resposta exata, da mesma forma que a democracia não é exata. Temos de estar disponíveis a escutar, a debater ideias e não a julgar biografias. A aceitar e promover o direito do outro à existência, à vida, à opinião e ao respeito.

O fascista e o jesuíta

“Como conversar como um fascista”, de Márcia Tiburi, é um livro necessário. Em primeiro lugar, o que fica evidente logo de cara é a sua atualidade. Diferentemente dos livros que temos visto até agora, que devem ser sempre observados à luz do distanciamento histórico em relação ao tempo em que foram escritos, ou ainda, que pretendiam açambarcar num único texto esse enorme e difuso conceito de brasilidade, Márcia Tiburi opta por um recorte temporal e temático que torna a sua prosa não apenas atualíssima, mas certeira e direta ao ponto, sem muitos salamaleques.

Confesso que, num primeiro momento, a linguagem me incomodou um pouco. O uso excessivo da tautologia, em especial nos primeiros capítulos do livro, dá a impressão de que a autora menospreza os seus leitores. Essa tautologia, expressa fundamentalmente na ausência de conectivos entre as orações e nas definições triangulares que se aproximam da redundância, gera uma preguiça na leitura. Depois, o ritmo vai se acertando, e o texto flui bem, embora, por se tratar de um texto de caráter mais filosófico, ele acabe sendo um pouco mais lento do que o temos lido até então.

Um dos grandes méritos de “Como conversar com um fascista” é, de certa forma, sistematizar no formato livro um conjunto de práticas e saberes que, bem ou mal, já povoam as mentes da esquerda e do anti-fascismo brasileiros, só que espalhados em textões de Facebook e vídeos com discursos políticos. Mesmo na aurora do século XXI, esse tempo estranho que habitamos, creio que livros ainda são importantes como elementos constitutivos de um discurso que precisa se fazer ouvir e ser disseminado. A internet, os artigos em periódico, os discursos em praça pública, as próprias manifestações políticas na rua, tudo isso é capaz de gerar uma voz coletiva e de abrir novos canais de diálogo e comunicação, mas o objeto livro, ainda que em suas versões virtuais, é dotado de um poder especial. O livro torna o conhecimento perene, e de alguma maneira, dobra o tempo no momento em que é publicado. Enquanto a voz das pessoas nas praças se perde em meio aos zunidos dos carros (ainda que ecoem em muitas cabeças, por muito tempo), enquanto os textões de Facebook se perdem no furor descontrolado das atualizações da linha do tempo, o livro permanece. Ainda que fale de coisas que são atuais para quem os lê hoje, o livro continua válido no futuro, mesmo que se reporte ao passado. O livro continuará a ser vendido nas livrarias, e depois nos sebos. É por causa disso que conseguimos, hoje, estudar “Casa-Grande & Senzala”, mas os jornais e revistas da época ou mesmo os discursos de Getúlio Vargas no período do Estado Novo não nos chegam com a mesma contundência.

Nesse sentido, acho que este livro é particularmente corajoso, porque, ao costurar essas ideias anti-fascistas, ele se constitui como arma. É preciso estar armado, com discurso e diálogo, para os tempos em que o fascismo recrudesce.

Márcia opõe as ideias de discurso e de diálogo ao longo de seu belo ensaio. Ao passo em que propõe o diálogo como a ferramenta para a construção de um mundo menos fascista, seu livro se erige como discurso. Como se trata de um discurso que se opõe à maior parte dos discursos que constroem e suportam o poder nos dias de hoje, podemos chamá-lo de contradiscurso (mas, ainda assim, discurso).

É importante deixar claro que não é problema ser/ter um discurso. Até mesmo porque, imagino que, no caso de Márcia Tiburi, ela própria tenha os seus canais de diálogo, indo às ruas e estando em contato direto com as pessoas, conversando, trocando ideias (um desses diálogos acontecerá no seminário ‘Cidades Rebeldes’, no dia 08 de março no cinema Odeon aqui no Rio de Janeiro).

Discordando um pouco da Márcia, portanto, que imagina que o diálogo é a grande arma na luta antifascista, penso que também o discurso, ou contradiscurso, pode ser uma arma nesta luta. Não me atrevo a precisar, entretanto, em que peso ou em que medida o discurso vale mais ou menos do que o diálogo. Mas o que é possível dizer sem muitas voltas é que este livro, o discurso deste livro que prega o diálogo, tem uma força grande, primeiro por nos alertar para o perigo fascista urgente e iminente, e em segundo lugar, por nos dar trilhas e caminhos de conduta.

Ainda nesta oposição diálogo x discurso, é interessante observar que o discurso do livro da Márcia, que fala sobre como conversar com um fascista, não é dirigido aos fascistas. Os fascistas não lerão este livro. Portanto, este é um livro dedicado aos antifascistas. Ora, por que então este livro é importante, se fala aos que têm as mesmas ideias da autora e que já compartilham de sua visão de mundo? Peço desculpas de antemão por não ter encontrado um exemplo melhor, e por usar este que, justamente, parece uma antítese do que as ideias da Márcia veiculam, mas se pensarmos na proposta de formato, de método, podemos imaginar que esta forma de construção é similar a de um pastor que incita os seus fiéis a evangelizarem os outros. O pastor não fala aos outros. Ele fala aos seus e pede para que falem aos outros. Assim também procede este livro da Márcia. A diferença brutal e marcante, todavia, que separa essas duas situações é que enquanto no exemplo do pastor temos o discurso (do pastor) para propagar o discurso (religioso) aos outros, no exemplo da Márcia temos um discurso (que já nasce como contradiscurso) para promover o diálogo com os outros (e tentar construir um mundo menos discursivo e mais dialógico).

Uma das coisas que mais gostei no texto da Márcia Tiburi é a tomada de posição. Não só a tomada de posição em si, mas a maneira como isso é feito. É evidente que tudo que é escrito e tudo que é dito está imbricado em uma postura ideológica. A ideologia é inescapável. A imprensa marrom (não seria este um termo racista, de associar ao marrom aquilo que achamos ruim e indesejável?), ou melhor dizendo, a imprensa ruim e majoritária que temos no Brasil assume posições inescrupulosas, manipuladoras e, não raro, escancaradamente mentirosas. Tudo isso, contudo, é muitas vezes disfarçado sob a alcunha do ‘jornalismo imparcial’ e, sobretudo, pela maneira com que o veículo se reporta à própria ética na sua ‘política editorial’.

Mas Márcia assume um lado. Ela não se esconde sob o véu da imparcialidade, e assume uma postura antifascista que é dita no próprio texto. Assumir-se como antifascista é uma atitude necessária nos tempos em que vivemos. O que me impressiona no texto da Márcia é a sensação de que ela rompe com uma certa tradição filosófica que não assume posições políticas. Mesmo se considerarmos a filosofia produzida desde o início do século passado, o que se vê é muita gente falando sobre o discurso, sobre a questão do ser, sobre o tempo, sobre a memória e sobre tudo aquilo que pode ser objeto da filosofia. Mas são poucos os textos filosóficos que, em vez de escolherem objetos, escolhem ser veículos de produção do sujeito, de um sujeito político. Márcia Tiburi vai por esse caminho.

Um outro ponto de ruptura em relação a uma certa tradição pregressa de fazer filosofia, é o modo como Márcia se refere a algumas coisas como ‘burrice’. Existe um melindre muito grande em chamar algumas coisas/pessoas/atos de burros. A burrice é um enorme tabu. Há mesmo quem advogue que não existe burrice, o que existe é falta de informação, o que existe são outros tipos de inteligência, o que existe é sempre uma outra coisa que não pode ser colocada sob o nome de ‘burrice’.

Creio que, talvez, este melindre que existe em chamar algo ou alguém de burro se deve precisamente ao desgaste que um julgamento deste tipo causa, à tomada de posição que muitos autores costumam evitar, e ao medo de que o texto possa ser percebido como algo que não seja para todos, ou que não possibilite o diálogo. Ora, Márcia, que toma posições de maneira aberta e que não tem medo quando escreve, define como burro justamente aquele que não se abre ao diálogo. Para a autora, burro é aquele que não conversa, que não se abre a uma opinião divergente, que refuta o diálogo e aceita o discurso.

Mas quem é o ‘burro’? Ora, não precisamos fazer muito esforço para entender que sempre tendemos a colocar essa pecha, esse rótulo, no outro. Nunca pensamos em nós mesmos como burros. No fim das contas, muitas vezes presumimos que a oposição inteligência x burrice é uma oposição discurso x contradiscurso, e vice-versa. Portanto, o mais inteligente é aquele que tem o melhor discurso em oposição ao discurso do outro, que seria um discurso pior. Nessa equalização, o diálogo não entra como possibilidade. Se só existe discurso, não existe diálogo.

Se abandonarmos essa dicotomia, em que tradicionalmente pensamos a nós mesmos como inteligentes porque temos o que consideramos o melhor discurso, ou o discurso legítimo ou, para sermos ainda mais radicais, o discurso verdadeiro, e optarmos por seguir o caminho apontado pela Márcia, em que a oposição inteligência x burrice deriva de uma oposição diálogo x discurso, podemos pensar na burrice de nós mesmos.

Quando é que somos burros? Quando é que não nos abrimos ao diálogo e, perigosamente, nos agarramos aos nossos próprios discursos (mesmo quando contradiscurso)?

Ao longo do livro Márcia nos propõe essa questão o tempo todo. Muitas vezes, ela nos confronta em temas que envolvem a política, como a questão indígena e as questões de gênero, por exemplo. Gostaria, entretanto, de tomar outro caminho.

De tudo que temos visto no Grupo de Estudos de Botafogo, imagino que o livro que mais dialogue com o da Márcia Tiburi é o “Eu não sou cachorro, não”, do Paulo César Araújo.

Acho que talvez seja no campo das manifestações artísticas em que nosso vício e nossa crença na infalibilidade do discurso se apresentem de maneira mais evidente.

O livro de Paulo César Araújo (cujas reflexões feitas por mim podem ser vistas aqui) explora a temática da música brega nos anos 1970. E ele o faz contrapondo este estilo de música essencialmente popular de cantores como Wando e Nelson Ned, tanto ao discurso (da ordem, dos militares) quanto ao contradiscurso (da Tropicália, do Chico Buarque, da MPB).

O estilo de música ao qual damos o pejorativo nome de brega não está na historiografia da música brasileira. Quando alguém pensa na música dos anos 1960 e 1970 pensa na Jovem Guarda, como representante do discurso, e na Tropicália, como representante de um contradiscurso, de uma contracultura. Não fosse a pesquisa de Paulo César de Araújo e essas músicas teriam caído na vala comum de tudo que a História fez questão de esquecer.

E o que tem a Márcia Tiburi com isso? Ora, tem tudo a ver. A música brega, a verdadeira música popular dos anos 1960 e 1970 foi subsumida por uma total falta de empatia das elites, tanto do discurso como do contradiscurso, com os segmentos populares.

Esta falta de empatia não possui outra causa senão a falta de diálogo, a falta de troca genuína entre as pessoas ricas e as pessoas pobres. É isso que faz, por exemplo, com que Celso Furtado tenha podido tão desbragadamente desumanizar as pessoas pretas no seu discurso (como pode ser visto aqui). É a falta de empatia, de diálogo.

Por que não aceitamos Romero Britto? Por que o julgamos brega, ruim, de baixa qualidade? Porque, por detrás de todo aquele que ri de Romero Britto, por detrás de todo aquele que não aceita que Claudia Leitte possa ser favorecida por uma lei de incentivo à cultura como a Lei Rouanet, existe alguém que não tem empatia, que não dialoga, que não aceita que uma arte possa ser verdadeiramente popular porque não acredita que o outro possa ser sujeito de si mesmo. Essas pessoas ainda acreditam que esse outro, que não teria capacidade para tomar as próprias decisões a respeito do que quer e do que gosta, deveria ser tutorado em seus gostos artísticos.

Existe uma lógica jesuítica que opera na sociedade brasileira. Creio que o livro de Márcia, ao menos para mim, tenha deixado isso um pouco mais claro. A verdade não é que não reconheçamos o outro. Até o reconhecemos, muitas das vezes. Mas o reconhecemos apenas como objeto de nós, como objeto de um ‘mesmo’ (Márcia trabalha com essa dicotomia mesmo x outro e também com a dicotomia sujeito x objeto.)

Essa lógica jesuítica a que me refiro tem a ver com a noção de que há um outro, mas nós sempre nos colocamos no papel do ‘mesmo’ e sempre colocamos esse outro no papel do ‘outro’. Dessa forma, seremos sempre sujeito e o outro, sempre objeto. Não somos capazes de dar a esse outro o papel do ‘mesmo’, e sermos, portanto, um ‘outro’ para esse outro (a quem atribuiríamos ser ‘mesmo’). Como essa transposição de papéis não pode ser realizada, a via unilateral, sem diálogo, é necessariamente uma via de dominação.

O fascista é aquele que nega o outro, e que quando consegue o ver, o odeia. O jesuíta é aquele que vê o outro, e até é capaz de amar o outro, desde que ele continue cumprindo o seu papel de ‘outro’.

Esse ‘outro’, no mundo jesuítico em que vivemos, precisa ser protegido e, eventualmente, amado, mas sobretudo controlado, dominado.

As pessoas que reclamam do Bolsa Família não acham, necessariamente, que o pobre tem que morrer (esse seria o fascista). Essas pessoas acham que o pobre poderia ganhar uma cesta básica, para que não morresse de fome. Mas dinheiro? Dinheiro significa poder de escolha, de decisão. Significa empoderamento e perda dos mecanismos de controle e de dominação.

Portanto, existe um discurso que vaia o Bolsa Família batendo panelas. E existe um contradiscurso que afirma ser o Bolsa Família uma estratégia política importante justamente por causa do empoderamento. O que não existe muito é o diálogo. Dentre os que travam essa discussão, poucos são os que conhecem alguém que usa o Bolsa Família, e que conversaram com um usuário do benefício.

O mesmo acontece em relação ao SUS, por exemplo. Muito discurso, algum contradiscurso. Mas e diálogo? Quem é que trava uma conversa real com um usuário do SUS para saber, para ele, o que o Sistema Único de Saúde realmente significa?

Essa discussão pode ser levada para muitas outras searas. Mas gostaria de retomar a questão da arte.

No campo da arte, parece ter havido um esfacelamento do que aparece como discurso e como contradiscurso, especialmente a partir da abertura política brasileira no final dos anos 1980. Esse esfacelamento acaba por gerar uma espécie de discurso único, sem contradiscurso, que permeia toda a vivência da arte atual no Brasil.

Entretanto, a parte que se manteve à margem dos discursos e contradiscursos, sem diálogo, permanece na sua situação de marginalidade. A questão da arte popular no Brasil é tão grave que a música ouvida pela maioria da população não pode sequer ser chamada de música popular brasileira, uma vez que este termo, e sua sigla MPB, passaram a designar um tipo de música que é menos popular, no sentido de ser apreciada por uma classe média universitária, e não pela maior parte da população do Brasil. Essa questão da apropriação do nome é similar ao ato de se referir como ‘América’ apenas ao território dos Estados Unidos da América.

O que se fez com a música brega nos anos 1970 foi feito com o funk e com o rap nos anos 1990 e hoje é feito com o tecnobrega do Calypso, o axé de Claudia Leitte e, de certa maneira, com o soft funk da Anitta. E com Romero Britto, no caso das artes visuais. Trata-se de um processo de desculturalização.

Negar a essas manifestações o nome de ‘cultura’ encontra eco não apenas em um público tradicional da direita conservadora, mas também em muita gente por aí que se diz libertária, pró-direitos humanos, esquerda, gratidão.

A arte talvez seja a última fronteira da luta antifascista. É a fronteira do diálogo e da empatia, fronteira esta que raramente é ultrapassada.

Digo isso porque tenho a impressão, empírica, dentro dos meus círculos de conversa e de contato, que algumas pessoas são capazes de deixar de lado as próprias armaduras ao travar uma conversa política, ao discutir sobre as questões de gênero e de raça/etnia, e até ao se propor a desconstruir os próprios privilégios no sentido de ouvir o outro, as necessidades do outro, enfim, no sentido de passar a entender mesmo o outro como sujeito de si e das suas lutas, construindo coisas a partir de suas identidades como mulher/negro/gay/pobre/gordo/travesti etc.

No entanto, mesmo nesse grupo seleto de pessoas, que possui a capacidade e a práxis do diálogo e da empatia, mesmo nesse grupo de poucas pessoas, é raro, raríssimo, encontrar alguém que não jogue pedras no Romero Britto ou na Cláudia Leitte.

Parece que o campo da arte é o lugar, talvez por ser percebido como menos perigoso, onde não só a direita, mas também aquelas pessoas que se consideram de esquerda, empáticas e antifascistas, recrudescem suas posições de elite, e se fecham em copas, impedindo o diálogo com o gosto popular do outro, com a vivência popular do outro, com o que a arte popular pode comunicar a esse outro que não somos nós.

No campo da arte, fica patente o caráter jesuítico da sociedade brasileira, de direita ou de esquerda, do discurso ou do contradiscurso, que não é capaz de aceitar a autodeterminação das pessoas. A lógica jesuítica se manifesta como proteção (‘temos o dever de tirá-los dessa pobreza intelectual’) e como tutoramento (‘devemos apresentar coisas boas, como Chico Buarque, a essas pessoas).

Do alto de nossas vidas de elite sociocultural, não somos capazes de pensar que o outro pode escolher gostar de uma coisa ou de outra, que o outro pode curtir uma música porque a ele essa música diz alguma coisa, o comunica, de alguma maneira o toca.

Escamoteamos nosso preconceito cultural oriundo da falta de diálogo com critérios pretensamente objetivos: ‘Romero Britto não apresenta novidade estética’, ‘A música da Claudia Leitte tem letras pobres’, ‘Há outros artistas de maior qualidade que mereciam ganhar a Lei Rouanet, em vez da Claudia Leitte’, ‘A banda Calypso é brega e tem letras que ficam repetindo vogais’. Sempre vai haver um critério objetivo que se encaixe de forma perfeita para sustentar uma posição subjetiva.

Nesse sentido, quando negamos a arte popular, temos que fazer um esforço para entender que isso faz parte da nossa falta de diálogo e da nossa falta de empatia.

Portanto, é mais burro quem desqualifica ou nega essas manifestações apenas porque não estão no seu raio mais próximo de apreensão e quem sistematicamente as joga para escanteio por uma questão de ‘gosto’.

Vejo muita gente bradando contra Romero Britto como ontem se bradou (e ainda se brada) contra o funk, achando que essa atitude funciona como um cartão de visitas e um atestado de Inteligência.

Até pode funcionar como um cartão de visitas, mas o atestado é, inevitavelmente, de burrice.

Bradar contra a arte popular é uma maneira de se afirmar jesuíta, ou seja, de se afirmar como alguém controlador, dominador, infantilizador, desumanizador. É objetificar o outro e petrificá-lo nessa condição. É, de alguma forma, ser também fascista.